В разработке концептуального аппарата «фундаментальной антропологии» Р. Жирар не в последнюю очередь опирается на достижения основателя современной этологии Конрада Лоренца и его интерпретацию феномена агрессии. Особенно заметно влияние идей и решений Лоренца на ранний период научного творчества Жирара. Агрессия, согласно Лоренцу, это «необходимый для поддержания жизни и системы элемент организации всех существ, которого функция, как и все на этой земле, может быть извращена и который может привести к разрушению жизни, но, тем не менее, работает во благо великого дела жизни» [14, с. 64]. Внутривидовая агрессия, согласно Лоренцу, как правило, проявляется в безвредных, ритуализированных формах. Между тем было бы неосмотрительно не заметить, что со времен Лоренца в дисциплинах, изучающих социальное поведение животных, сделано немало открытий, расширяющих, дополняющих и отчасти опровергающих тот взгляд на феномен агрессии и его связь с мимесисом, который повлиял на формирование теоретического аппарата жираровской антропологии.

Пересмотр некоторых положений миметической теории в свете современных данных социобиологии и этологии представляется нам важным и в связи с тем, что жираровская философия позиционирует себя как философия практическая, применимая для анализа и интерпретации различных феноменов жизни общества и проливающая свет на фундаментальную философскую проблему — проблему насилия. В этой связи факт, что объяснительная модель, предложенная Жираром, базируется на достаточно узкой выборке данных из упомянутых выше научных дисциплин, не может не вызывать вопросов у исследователей, обращающихся к его трудам.

Вопросы, интересующие нас в первую очередь, касаются инструментов, разрабатываемых сообществом (человеческим или животным) для установления афилиативных связей, общей гармонизации отношений внутри группы, и той роли, которую в этих процессах играют проблемы подражания. Ниже мы рассмотрим точку зрения, предлагаемую Жираром, и те контраргументы, которые заочно может предъявить ему современная этология. Хотя при создании миметической теории Жирар неоднократно ссылается на Лоренца, находя в его работах ответы на многие волнующие его вопросы (в первую очередь, агрессии и социальных функций подражания), нельзя не отметить, что Лоренц при разработке своей гипотезы спонтанности агрессии обращается преимущественно к поведению серых гусей — лат. Anser Anser, практически игнорируя человекообразных обезьян, чья социальная организация в целом и механизмы подражания наиболее приближены к человеческим. Таким образом, объяснительная модель, претендующая на универсальность, привлекает в качестве материала экспериментальные данные естественных наук актуальные: а) для ограниченного числа видов; б) для определенного этапа в развитии науки. Тем не менее, философская система, которую Жирар полагает релевантной в отношении различных сфер человеческой жизни (экономической, психологической, культурной, духовной), могла бы внести ряд небезынтересных философских обобщений в эволюционную этику — через полемику с ее положениями и через ряд концептуальных совпадений.

Одной из основ жираровской философско-антропологической системы является положение, будто у человеческого существа механизмы торможения агрессии развиты недостаточно для того, чтобы обеспечить ему самому и группе, к которой он принадлежит, безопасность и спокойствие. Это свойство человека как вида детерминирует особенности социализации и механизмы межличностной и внутригрупповой коммуникации в случае, когда речь идет о доисторическом человеке, и когда мы имеем дело с нашими современниками. Подробно на эту тему Жирар высказывается в работе «О сокровенном…» где, полемизируя с психиатрами Г. Лефором и Ж.-М. Угурляном, обращается к теме подражания у животных и у первобытного человека [12]. Здесь стоит прояснить роль, которую проблема подражания играет для всей концептуальной схемы мыслителя. Человеческое существо, движимое так называемым <em>мимесисом</em><em> присвоения</em>, невольно вступает со своими соплеменниками в болезненные отношения <em>миметического соперничества</em> — за блага символические (престиж, успешность, статус) либо за блага буквальные (ресурсы, пища, партнеры). Ключевой проблемой в построении сбалансированных социальных отношений является то, что истинной причиной соперничества всегда выступает не желанный объект сам по себе, а способность распознавать любой объект как желанный через обращенный на него взгляд Другого. Эта чувствительность к возвращенному взгляду в жираровской системе получает название «желания без объекта». Таким образом, человеческое существо желает что-либо не как таковое, но лишь в связке с самим понятием желанности, усвоенным через Другого. Подобная интерпретация желания восходит к представлению о человеке, как о существе, чье взаимодействие с миром происходит через Другого, и через общество. Сходной точки зрения придерживался еще социальный мыслитель Г. Тард, сводивший человеческую культуру к миметическим способностям [10]. Однако внутри жираровской системы отношение к миметическому неразрывно связано с отношением к насилию, так как именно через сообщение с деструктивными последствиями мимесиса присвоения (соперничество, внутригрупповая агрессия и конфликты) общество осознает собственные проблемы, которым и обязано возникновением институтов религии и права, всем этическим моделям и мифоритуальным комплексам.

Одной из теоретических проблем, с которыми сталкивается теория миметического желания, является тонкая граница между так называемым <em>мимесисом</em><em> обучения</em> и <em>мимесисом</em><em> присвоения</em>. Жирар подчеркивает разницу между двумя подражательными моделями, приписывая первой созидательные аспекты, а второй — разрушительные и приводящие к конфликтам. Закономерность перехода одного типа подражания в другой Жираром практически не артикулируется: сосредоточив свой исследовательский интерес на <em>мимесисе</em><em> апроприации</em>, Жирар игнорирует <em>мимесис</em><em> обучения</em> как область менее актуальную для собственной философской рефлексии. Стоит отметить, что, во-первых, сам процесс зарождения и роста <em>агрессии</em> внутри индивида, Жираром практически не детализируется. Способность к violence рассматривается им как необходимое свойство человеческого поведения вследствие так называемого <em>желания без объекта</em>¹ — фундаментального свойства, присущего человеку. Необходимость канализировать возрастающую агрессию подчас приводит к тому, что зародившийся у одного представителя сообщества агрессивный импульс подхватывается другими членами, причем степень, с которой индивид выражает ее, прямо пропорциональна количеству «собратьев», уже охваченных violence. В русских переводах оригинальное слово violence звучит как «насилие», и хотя подобный вариант перевода, безусловно, наиболее верный из возможных, нельзя не обратить внимания на то, что смысловые значения слова насилие в русском языке не до конца коррелируют с французским violence, подразумевающим, помимо явного проявления агрессии через причинение урона другому живому существу, оттенок аффекта и динамизм. Эти оттенки значения становятся ярче, когда мы рассматриваем область, в которой <em>миметическое</em> особенно сильно — область любовных отношений, на которую, как и на область применения силы в отношении соплеменника, обществом распространяется множество запретов и предписаний.

Наблюдая нарушение <em>другими</em> этической нормы (речь идет о запрете на проявление <em>агрессии внутри своей группы, </em>однако может касаться любого запрета — на воровство, например), индивид осознает возможность добиваться своих целей (под <em>целями</em> мы подразумеваем не только присвоение себе конкретных материальных благ, состояний или статусов, но и реализацию неосознанных влечений, проявление эмоций, на которые при других обстоятельствах наложено табу) нелегитимными в стабильное время способами. Аналогичные интуиции мы находим в так называемой «теории разбитых окон», получившей широкую популярность и подтвержденную серией независимых экспериментов, проводившихся в Нидерландах социологами Гронингенского университета. Экспериментаторы отмечали, что разбитое окно становилось для обитателей квартала маркером бесконтрольности, вследствие чего в целом обстановка становилась более криминогенной. Теория разбитых окон иллюстрирует феномен, в жираровской системе получивший название <em>миметического кризиса</em><em>,</em> — состояния дисбаланса внутри группы, при котором агрессия не канализируется легитимным образом, а становится неподконтрольной и разрушительной. «Объект» желания, изначально провоцирующий конфликт, быстро отходит на задний план. Конфликтующие стороны отдаются во власть миметического соблазна, и конфликт становится самоценным, вбирая в себя новых и новых участников. Эскалация агрессии работает по принципу «доведения до предела», когда все моральные ограничения ослабевают. В этом смысле Жирар пессимистичен и считает, что во все эпохи во всех культурах люди сталкивались с данной проблемой — неспособностью самостоятельно контролировать потоки агрессии и выстраивать индивидуальные «агонистические буферы» в попытках совладать с миметическим искушением. Чтобы обезопасить своих соплеменников, сообщество полуосознанно ищет «виноватого» из числа чужих. При отсутствии явного чужого (члена не своей группы, хищника или агрессора), таковой «чужой» может обнаружиться среди своих. Жирар ссылается на наблюдения Лоренца за рыбками циклидами, в отсутствие внешнего врага агрессивно реагирующими на все более и более «близкие» себе особи (вплоть до убийства супругами друг друга). Подобное поведение по Жирару не связано с борьбой за ресурсы. Между тем, этологи отмечают наличие других причин, не менее рациональных с точки зрения эволюции: «поводами» к агрессивному поведению являются стремление к доминированию или территориальная экспансия (как минимум, стремление защитить имеющуюся территорию, в том числе, «территорию влияния»)². В пользу жираровских утверждений отчасти говорит Стэнфордский тюремный эксперимент, и ряд других экспериментов, связанных со снятием запрета на насилие и получение участниками эксперимента «легитимного» права на самоутверждение за счет других, слабых/провинившихся участников [11]. Жирар осмысляет сообщество, объятое страхом и поддавшееся «соблазну» агрессии как толпу, в которой индивидуальный разум и здравый смысл отступает перед деструктивным и почти демоническим миметическим насилием. Здесь стоит подчеркнуть влияние на его представление о социальных процессах так называемой социологии толпы — упоминавшегося выше Г. Тарда с его пониманием «толпы» и «публики».

Возможно, процессы, происходящие с разъяренной толпой, можно было бы объяснить с точки зрения выработки таких гормонов, как кортизол и адреналин, но эта риторика не играет существенной роли в жирардианской трактовке — автор «фундаментальной антропологии» использует преимущественно философско-антропологический инструментарий для составления формулы эскалации миметического насилия. В данной оптике первоначальное «желание без объекта» накладывается на почти иррациональную тягу к подражанию другим и на слаборазвитые механизмы торможения агрессии. Жирар и здесь обращается к Лоренцу [7]: он заостряет наше внимание на различии между агрессией, исходящей от хищников и агрессией травоядных. Эволюция «этики» у хищных животных формировалась в связи с наличием у них соответствующего их виду естественного смертоносного «оружия» (клыков или когтей), неаккуратное употребление которого в отношении представителя своей группы могло привести к падению популяции. Травоядные же животные, в том числе и человек, согласно этой теории, не развивали подобные кодексы в связи с отсутствием оружия в равной степени опасного: «Лоренц определил агрессию как внутривидовое поведение. Поэтому же травоядные животные не считаются менее агрессивными, чем плотоядные, — это может засвидетельствовать любой, кому приходилось видеть схватку жеребцов» [2]. Здесь важен и другой аргумент: наличие у человека оружия для «ближнего боя» (меча, кинжала, шпаги) предполагает более близкий контакт с врагом, в то время как «дальний бой» (метание камня, топора или копья, стрельба из лука) за счет расстояния частично снимает этическую и психосоматическую нагрузку с процесса убийства.

В жираровской парадигме агрессия, не направленная на внешнего врага, рискует быть направленной внутрь группы — это связано с механикой миметического, воспроизводящей стратегии защиты сообразно тонким различениям между <em>своими и чужими</em>: «своим» считается тот, кто признан таковым большинством или доминирующей особью, а также тот, кто не выделяется тем или иным проступком, ставящим спокойствие и безопасность сообщества под угрозу. Процесс различения <em>своего и чужого</em>, помимо утилитарных соображений (безопасности и выживания) и социальных (установления границ группы как целого), несет важные философские и гносеологические функции. Социум сам по себе является сверхценностью — здесь Жирара, с некоторыми оговорками, можно назвать продолжателем Э. Дюркгейма и французской социологической школы. Человек, как существо подражающее, не мыслит себя вне социальной структуры, нахождение с <em>другими</em>, обозначенными как <em>свои</em> — это, в данной парадигме, куда больше, нежели просто эволюционный рудимент страха перед трудностями выживания в диких условиях. Вместе с тем в целом жираровское видение общества отдает гоббсовским пессимизмом — контракты и пакты, заключаемые членами сообщества между собой из соображений процветания и безопасности, по сути своей являются ничем иным, как попыткой обезопасить себя от своих же собратьев и вечной угрозы миметического кризиса. Оптика Жирара невольно отсылает нас к «теории лакировки», критикуемой приматологом Франс де Ваалем: альтруизм в понимании сторонников этой теории осмысляется как сравнительно новое явление по меркам эволюции, а под тонким слоем «альтруистичной» морали скрывается агрессивный мозг, управляемый примитивными механизмами, главной движущей силой которого является индивидуализм и эгоизм. Подобные выводы были сделаны Т. Гексли, сторонником Дарвина, который, между тем, снабжал выводы автора теории эволюции собственными умозаключениями относительно природы социального поведения, которые впоследствии были Дарвином отвергнуты. Стоит отдать должное тому факту, что Гексли никогда не участвовал в полевых исследованиях, и его опыт как натуралиста оставляет желать лучшего [2, c. 58], что заставляет усомниться в его далеко идущих выводах о злой и эгоистичной природе человеческого мозга, с той оговоркой, что гипотеза Гексли касается, в первую очередь, вопросов сотрудничества и альтруизма, а не вопросов динамики агрессии. Наличие у животных игровых форм соперничества, так же, как и в случае с человеческими сообществами, сопряжено с игровым проявлением агрессии — сюда можно отнести практики обучения самозащите у молодых особей, в процессе которых имитируется схватка, но во время которых строго регламентируется допустимая степень серьезности применяемого по отношению к сопернику давления. Уместно заметить, что высказывание де Вааля, его точка зрения на роль агрессии в животном сообществе, пересекается с точкой зрения Жирара: «На агрессивное поведение всегда навешивали ярлык асоциальное, а я никак не мог этого понять. Для меня потасовки и драки всегда были способом уладить отношения, а деструктивными они становились только в том случае, если у сторон отсутствовали сдерживающие начала, или если после схватки никто не пытался навести мосты. Большую часть времени самцы шимпанзе прекрасно ладят друг с другом и во многом лучше, чем самки, умеют снимать напряжение в отношениях даже со злейшими соперниками при помощи долгих сеансов груминга» [2, c.120].

Животные сообщества отличаются от человеческих тем, что в меньшей степени подвержены проблеме миметического кризиса — за счет выработки жесткой иерархической системы, исключающей возможность полноценной конкуренции между всеми и каждым. Наличие в животных сообществах властного центра в лице доминирующей особи предполагает купирование серьезных конфликтов, поскольку доминирующая особь выступает образцом в процессах мимесиса обучения, тогда как мимесис присвоения оказывается урегулирован настройками сети запретов. Экспериментальные данные также подчеркивают решающую роль доминирующих особей в урегулировании внутригрупповых конфликтов: по всей видимости, они выступают миротворцами, не позволяя агрессии, проявляемый членами группы по отношению друг к другу, принять серьезный характер. Человеческое же общество вынуждено обращаться к подобным инструментам, и в качестве такового (регулирующего миметические процессы в группе), по версии Жирара, разрабатывает институт жертвоприношения. Оставляя в стороне; такие функции жертвоприношения, как коммуникативная (каковую выделяли его предшественники и современники из области антропологии — к примеру, Э. Лич, М. Мосс и А. Юбер), Жирар обращается с данным явлением как с чем-то большим, нежели способом организации религиозной жизни т. н. примитивных сообществ. Не стоит забывать, что подобная тотальная значимость зиждется на тотальной же значимости для общества действия миметического соперничества. И механизм заместительной жертвы есть, согласно Жирару, тот рубеж, что отделяет человека от его предков, поскольку созидает более сложный уровень взаимоотношения с миром; сюда можно отнести абстрактное и символическое мышление, позволяющее совершать операции включения-исключения и производить расчеты. Подобное понимание жертвоприношения (как своего рода составление уравнения с целым и частями) анализируется Жираром через Леви-Стросса — обращение к бинарным кодам и проблеме «различения» и «неразличения», осмысляющейся в мифоритуальных практиках, в том числе в обрядах перехода [13, c.76]. Значимость жертвенной практики артикулируется Жираром и через анализ процессов, происходящих в современном обществе — лишенное института жертвоприношения, оно утрачивает возможность «канализировать» насилие, и мимесис апроприации пронизывает все сферы деятельности и мысли современного человека. Одним из самых ярких примеров может служить массовая культура с ее конструированием образцов-препятствий и погоней за квазиактуальными ценностями, навязываемыми рекламой. В поздний период Жирар, тем не менее, развивает идею об альтернативном способе, к которому общество может прибегнуть при работе с проблемой миметического желания. И здесь нам стоит заострить внимание на концепции козла отпущения — той универсальной конструкции жертвы, которая, согласно рассматриваемой нами теории, служила инструментом для настройки коллективного механизма на протяжении всей человеческой истории. Жирар обращает наше внимание на тот факт, что во все времена для общества понятие жертвы не мыслилось без понятия вины. Вина, «рассеянная» внутри группы, транслировалась на индивида или группу индивидов, маркированных тем или иным знаком отличия от большинства. В рамках нашего исследования упомянуть об этом важно, потому как Жирар неоднократно делает акцент на том, что жертвенный механизм работает до тех пор, пока существует буквальная или символическая связь между «беспорядком», происходящим в обществе (характерные примеры — еврейские погромы, охота на ведьм или афропессимизм), и лицом/группой лиц, якобы виновных в этом беспорядке. Динамика миметического устроена таким образом, что риторика вины прогрессирует по мере того, как в нее включается «большинство», иными словами, она работает по принципу argumentum ad populum. По-настоящему эффективным механизм поиска козла отпущения становится тогда, когда большинство осознает связь между тревожащим беспорядком/дурным происшествием и тем, кому предстоит стать жертвой: вытеснение <em>за границу</em> общества виновного лица осознается как возможность вытеснения всего того, что вносит дисгармонию в «нормальное» состояние жизни общества. И как только элемент веры в связь между бедствием и искупительной жертвой утрачивается, утрачивается и важнейший инструмент регуляции конфликтов. Решается эта дилемма через размышления о миметическом насилии — разоблачая жертвенный механизм, мы разоблачаем старые стратегии работы общества с агрессией.

Уязвимым местом в теории миметического насилия является тот факт, что агрессия приравнена к насилию, а ведь это разные явления — агрессия намного шире насилия и необязательно с ним связана. Известный исследователь агрессии Д.M. Рамирез, приводя позиции различных ученых, определяет агрессию как «естественное стремление, биологически детерминированное поведение, общее для всего животного мира, как преднамеренное действие, обусловленное возникновением ситуационных факторов, которые не только нужны, но даже необходимы для выживания вида. Мы можем выделить следующие контексты агрессивного поведения: конкуренцию, построение иерархии в обществе, борьбу за доминирование или изменение социального статуса. Агрессия воспринимается как внутренняя сила, которая освобождает чувство уверенности и независимости, благодаря которой личность способна доминировать над окружением [15, c. 24], в то время как насилие — это «поведение негативное, интенциональное, неадекватное, осуждаемое и направленное на причинение вреда. Под этим термином мы подразумеваем недостойный, даже патологический акт, действующий в ущерб человеку в результате психических расстройств человека» [там же]. Существует также мнение, что агрессия имеет биологическую основу, и тем самым она — общее для всех видов явление, в то время как насилие имеет основу социальную. Рамирез именно так и считает, относя насилие к области неморального поведения людей. Такой вывод можно признать ошибочным, поскольку социальная жизнь не ограничена лишь видом homo sapiens, а присутствует у многих видов животных. Из этого следует, что и насилие может быть частью их жизни, а наблюдения таких ученых как К. Лоренц, Дж. Гудалл, М. Бекофф или Ф. де Вааль по отношению ко многим видам птиц и млекопитающих подтверждают этот тезис. Более того, если считать, что мораль — это продукт эволюции и важная составляющая социальной жизни, становится понятно, что либо некий «злой замысел», сопровождающий насильственные действия, присутствует у многих видов социальных животных, либо же насилие рождается на более глубинном уровне и связано не столько с «замыслом», сколько с аффектами. В таком случае оно не является столь «интенциональным», как хотели бы многие этики и юристы. Оттуда и проблема ответственности за проявленное насилие, которая в юриспруденции привела к формированию понятия «Убийства, совершенного в состоянии аффекта».

Стоит также обратиться к тому факту, что миметическая теория фактически не артикулирует различие между агрессией как таковой, насилием и конкуренцией за ресурсы. Демонизируя мимесис присвоения, она отделяет удовлетворение потребности в том или ином объекте от желания самого по себе, то есть желания без объекта. Отделение желания от его предмета вследствие сложной символической системы и развития культурных и религиозных институтов является своего рода социальным «большим взрывом», вследствие которого человек становится человеком. Исследования обезьян, проводившиеся М. Бутовской, показывают, что конкуренция за ресурсы внутри группы способна порождать агрессию тогда, когда: а) ресурсов недостаточно, б) ресурс не может быть распределен между всей группой. Этим Бутовская, в частности, объясняет тот факт, что самки обезьян в среднем менее конфликтны между собой — <em>лимитирующим</em> ресурсом у них является пища, которая может быть распределена между множеством особей, в то время как у самцов лимитирующим ресурсом являются самки, поделить которых между собой представляется невозможным вследствие того, что продолжение рода является для самца возможным только в случае установления собственного отцовства [1, c. 31]. Также Бутовская подчеркивает тот факт, что при наличии достаточного количества ресурсов внутригрупповая конкуренция в сообществах некоторых обезьян и вовсе отсутствует. Немаловажным нам представляется и тот факт, что в последние годы социобиология все чаще обращается к сведениям о роли гормонов в социальном поведении. Ученые, занимающиеся изучением влияния гормона окситоцина на поведение человека, приходят к выводу, что выработка его сопряжена с довольно двойственными последствиями: с одной стороны, окситоцин продуцирует симпатию и дружелюбие по отношению к участникам своей группы, то есть является условием т. н. афилиативного поведения, с другой стороны, он же «обостряет» восприятие границы между «своими» и «чужими» особями, делая отношение к чужому более недоверчивым и враждебным. Если предположить, что так называемый механизм виктимизации объясним с точки зрения всплеска выработки окситоцина в группе, члены которой ощущают между собой единство (единство территории, родство и т. д.), то мы, возможно, подойдем вплотную к загадке распространения миметического насилия. На сегодняшний день доказано, что окситоцин вызывает так называемый «парохиальный альтруизм», то есть альтруизм, направленный исключительно на членов своей группы. Как пишет А. Марков, «Если индивид может выжить и размножиться только будучи членом успешной группы (а именно так обстоит дело у многих общественных животных — от насекомых до приматов), то естественный отбор будет способствовать развитию внутригруппового парохиального альтруизма даже при низком уровне генетического родства между членами группы» [8]. Это, однако, не означает, что отношение к особям, не принадлежащим к своей группе, меняется в худшую сторону. Иными словами, несмотря на растущее желание защищать свою группу, окситоцин не вызывает необоснованной агрессии к членам чужих групп. Такое воздействие окситоцина касается не только животных или традиционных обществ, но также современных жителей «глобальной деревни». Это вызвано тем фактом, что наш мозг и наш гормональный фон меняются значительно медленнее, чем наш стиль жизни. Адаптировать наши эмоции (подчиненные «моральности стаи») к «глобальной» этике стоит нам больших интеллектуальных усилий. П. Зак, которого называют еще «Доктор Любовь», — один из главных исследователей биологической основы морали. По его собственному утверждению, он хотел открыть «химию морали», и пришел к выводу, что по всей видимости окситоцин является тем гормоном, который вызывает моральное поведение (прежде всего, формирует доверие). Зак использовал эксперимент 1990-х годов, «Игру в доверие», где один испытуемый получает некую сумму денег и имеет возможность поделиться ей со вторым испытуемым. Если второй тоже перечисляет деньги первому, оба оказываются в выигрыше. Если же он оставляет деньги себе, первый теряет свою часть. Зак провел аналогичное исследование с применением окситоцина и обнаружил, что рост окситоцина вызывает у испытуемого доверие к незнакомцам. Эксперимент Зака показал также, что «вероятность столкнуться с агрессивной реакцией в ответ на выраженное нами недоверие, вероятно, заставляет нас больше доверять другим людям. Зная, что наше недоверие вызовет агрессию, мы проявим больше доверия, чтобы избежать такой реакции» [3, c. 57]. Однако другие исследования показывают, что окситоцин — это не столько «гормон любви» и доверия, сколько важный инструмент в распознавании социальных сигналов и формировании ключевых социальных связей. Несмотря на то, что окситоцин вырабатывается только у млекопитающих, он — часть эволюционно старой группы веществ, обнаруженных во всем животном мире. Одно из таких веществ — вазотоцин, который впервые появился у рыб 100 млн лет назад. «У этих животных он способствует половому размножению, снижая в период овуляции естественный страх самки перед приближением самца» [3, c. 53] — пишет П. Зак, который рассматривает его действие применительно к категории «доверия». А. Реддон, исследовавший воздействие вазотоцина у рыб, пришел к выводу, что вазотоцин, окситоцин и подобные им гормоны важны в социальных контактах, так как делают особей более чувствительными к информации и могут играть важную роль в борьбе за место в иерархии. Возможно, они помогают особям лучше оценивать противника во время конфликта или оценивать свой собственный статус, позволяя им избегать рискованных боев и вызовов [16]. П. Зак резюмирует, что опыты показывают, будто «выделение окситоцина происходит только после того, как произошел социальный контакт с другими особями. И при этом, по всей видимости, имеет значение лишь прирост уровня окситоцина, а не его абсолютный уровень» [3, c. 56]. Те же данные, полученные в ходе экспериментов с влиянием окситоцина на аффилиативное поведение, будут противоречить другой гипотезе, предложенной Жираром — гипотезе миметического кризиса, т.е. стиранию внутригрупповых норм агрессии, о которых мы говорили ранее. Правомерным стало бы утверждение, что столь сильный биологический фактор, как гормональный фон, блокировал бы агрессивные импульсы в отношении близких и сородичей.

Уместно ли назвать поиск «козла отпущения» интуитивным стремлением к регуляции «аффилиации»? На наш взгляд, поиск «козла отпущения» можно отчасти связать с феноменом замещения, когда в ответ на аверсивную стимуляцию особь агрессивно реагирует в отношении предмета/существа, не имеющего отношения к источнику дискомфорта. Возможно, подобные реакции ситуативны, спонтанны и их «сила» не распространяется на ситуации, отдаленные во времени. По той же логике действует и группа, поддавшаяся миметическому искушению и подначиваемая к совершению враждебных актов временным снятием запретов, однако осознающая впоследствии преступность собственных поступков.

Между тем, стоило бы обратиться к данным, полученным в ходе экспериментов приматологами, чьи исследования популяризируются де Ваалем. Де Вааль концентрирует свои исследовательские интересы на аспектах социального поведения человекообразных обезьян, и годы работы с ними убедили его в том, что такие явления, как взаимопомощь, справедливость и альтруизм не являются изобретением человека, призванным маскировать и держать в узде грубую и агрессивную природу, которая часто демонизируется. Де Вааль отстаивает тезис о том, что альтруизм — эволюционно поддерживаемое явление, которое встречается в животных сообществах куда чаще, чем мы привыкли считать. В этом смысле можно сказать, что убеждения де Вааля воспроизводят убеждения Петра Кропоткина [6] относительно взаимоподдержки как условия существования сообщества, но де Вааль обогащает идеи Кропоткина новыми экспериментальными данными — в частности, полученными нейрофизиологами представлениями о том, что альтруистические жесты активизируют в мозге зоны, отвечающие за удовольствие [2, c.78].

Контраргументация Жирара против подобных точек зрения выстраивается вокруг идеи о том, что знаково-символическая система, отличающая человеческое существо от животного, фундирует более тонкое и запутанное видение мира, усложняющее отношения с миметическим. Как следствие, возникновение областей культуры, науки и искусства, отличающееся от принятых у животных практик подражания, в том числе и практик использования агонистических буферов, построенных на авторитете доминантных особей. Минус подобной аргументации видится в том, что Жирар не учитывает те агонистические буферы, которые не связаны со страхом перед силой авторитетной особи, которые расценивают мирное существование в коллективе как ценность саму по себе (в представлении де Вааля) или же, как минимум, осознание мирной обстановки внутри группы более продуктивным и безопасным с точки зрения выживания состоянием. В качестве примера следует привести коллективную жизнь обезьян бонобо — по двум причинам. Во-первых, согласно последним данным, бонобо наиболее близки генетически к человеку из всех ныне существующих биологических видов. Допущение, что на этом основании можно сделать выводы о механизмах социализации современного человека, может представляться самонадеянным, тем не менее, нельзя отрицать, что подобная близость стала предметом пристального интереса социобиологов. Это связано с тем, что у бонобо фактически отсутствуют внутригрупповые конфликты: при их назревании представители группы вне зависимости от возраста и пола предпочитают заняться грумингом или инициировать секс, и с помощью тактильного контакта снимают возникшее напряжение [3, c.117]. Пример с бонобо, возможно, не покажется сторонникам жираровской системы убедительным, но в качестве аргумента приведем точку зрения, согласно которой человекообразные обезьяны осознают важность мирной обстановки внутри группы и практикуют различные способы урегулирования конфликтов, примирения и восстановления разорванных связей. Более того, большинство животных, и не только высших, осознают значимость сотрудничества и готовы идти ради кооперации на компромиссы. Таким образом, выделение «козла отпущения» не является единственным способом решения конфликта внутри группы, если речь идет об эволюционных процессах, проливающих свет на сообщества гоминид и гипотетические зачатки культуры: «Если избежать схватки все же не удается, то приматы реагируют на нее так же, как паук на порванную паутину: переключаются в режим коррекции. Значимость социальных отношений подталкивает их к примирению. Исследования самых разных биологических видов показывают, что чем ближе особи друг к другу и чем чаще они общаются, тем с большей вероятностью они помирятся после драки. Их поведение говорит о том, что приматы осознают ценность дружбы и семейных уз, и это нередко заставляет их преодолевать страх или подавлять агрессию. Если бы не необходимость помириться, обезьянам не было бы никакого смысла целовать и обнимать бывших противников, разумнее было бы держаться от них подальше» [3, c. 323].

Возможно, достаточно рассмотреть различные «агонистические буферы» у животных, чтобы прийти к выводу, что человеку удалось не отказаться от подобных инстинктов в пользу одного универсального механизма принесения в жертву фармака, но наоборот, развить более тонкую нюансированную систему торможения мимесиса апроприации. Агрессия — один из важнейших аффектов, который играет огромную роль в социальной жизни всех животных, включая человека. При этом культурные формы торможения и нивелирования эскалации насилия (этикет, различные кодексы чести, законы и т.д.) вырастают из аналогичных, хотя менее развитых «ритуалов» мира животных (здесь стоит заметить, что все чаще мировые ученые указывают на «естественное» происхождение культуры и «протокультуру», которую можно наблюдать у многих животных в виде особенных, невидоспецифических «ритуалов», которые передаются из поколения в поколение в рамках отдельных популяций ³). То, что сильно отличает нас от других животных — это производство оружия, позволяющего убивать «на расстоянии», использование которого приводит к притуплению мозговой реакции торможения агрессии (об этом говорил и Лоренц), поскольку оно дает возможность не связывать собственные действия со страданием или смертью других.