Fairness from a Pragmatic Point of View
Table of contents
Share
Metrics
Fairness from a Pragmatic Point of View
Annotation
PII
S023620070015648-9-1
DOI
10.31857/S023620070015648-9
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Daniil O. Aronson 
Affiliation: RAS Institute of Philosophy
Address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation
Pages
97-106
Abstract

In almost any discussion of J. Rawlsian philosophy, it is only a matter of time for the two principles of justice to come up. All the more important it is to remember that the famous formulations of those principles arise due to the fact that justice itself is being understood as fairness. It is the concept of fairness that allows Rawlsianism to occupy its elusive position between utilitarianism and communitarianism. Formal rules of liberal institutions, as well as communitarian traditions, exist to interpret individual behavior; fairness, on the contrary, is behavior of the individual with which he interprets and criticizes a rule. Fairness is both an aesthetic phenomenon and a moral principle; it is material, but devoid of substance; it presupposes self-restraint, but does not contradict rationality. Rawlsianism in its usual form does not allow revealing all these paradoxical aspects of the concept of fairness and therefore cannot fully repel theoretical criticism coming from opposite sides at once. This is due to Rawls’ one-sided idealization of the individual, who retains her “good” qualities (autonomy, rationality), but is stripped of the “bad” ones (envy). By contrast, I. Kant’s later theory of etiquette as a “permissible moral semblance” is based on an analysis of ambivalent inclinations inherent in human nature. Regarding Rawls, this theory shows that fairness does not contradict envy, but on the contrary functions as a kind of culture of the latter. Still, Rawls’ originality lies in the fact that his concept of fairness exhibits not only social and educational, but also civic and legal validity.

 

Keywords
J. Rawls, I. Kant, fairness, envy, fair play, semblance, communitarianism, liberalism, utilitarianism, aesthetics
Received
29.06.2021
Date of publication
29.06.2021
Number of purchasers
4
Views
186
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Whole issue and additional services
All issues and additional services for 2021
1 Честность (fairness) — это добровольное поведение участника некоторой коллективной практики в ущерб собственному интересу, исходящее из признания того, что практика справедлива. Рассмотрим, как это делает Дж. Ролз, спортивный принцип честной игры (fair play). Хотя во многих видах спорта существует обыкновение штрафовать «за несоблюдение принципа честной игры», однако, строго говоря, если игрок действует под угрозой штрафа, его поведение уже нельзя назвать проявлением данного принципа, поскольку он не поступается своим интересом, но лишь избегает наказания. Честная игра в собственном смысле имеет место, когда игрок отдает сопернику преимущество, которое по букве правил или недосмотру судей должно было остаться за ним самим. Отсюда видно, что честность как таковая неинституциализируема: «Действовать нечестно — значит не столько нарушать какое-то определенное правило, сколько пользоваться лазейками и двусмысленностями в самих правилах» [11, p. 180].
2 Тот, кто играет честно, не просто предпочитает соблюдение правил собственной выгоде, но показывает, что дух игры как справедливого соперничества для него даже важнее, чем правила, которые суть формализация этого духа, не всегда способная адекватно его выразить. Честная игра есть признание того, что сама игра как практика справедлива.
3 Практики, в связи с которыми встают вопросы справедливости, Ролз мыслит вполне утилитаристски — как предприятия свободных и рациональных индивидов ради взаимной выгоды. Однако может ли своекорыстие этих индивидов, будучи их собственным принципом, одновременно быть принципом предприятия в целом? Либеральное государство мыслится как система, поддерживающая баланс множественных интересов. Спор ролзианства и утилитаризма заключается в вопросе о том, могут ли частные интересы сами обеспечить собственное взаимное равновесие или же требуется какой-то принцип иного рода. Ролзианство настаивает на втором варианте, поскольку исходит из того, что своекорыстные индивиды бросят общее предприятие или станут злоупотреблять выгодами, которые оно приносит, если к тому представятся достаточные стимулы. Следовательно, необходимо некоторое основание социального единства, не сводимое к интересам индивидов или групп. Согласно Ролзу, это основание социального единства заключается не в каком-то дополнительном ограничении, которое было бы направлено против индивидуальных интересов, но в самом по себе признании индивидами того, что практика служит их взаимной пользе: «Именно это представление о возможности взаимного признания принципов свободными людьми, не имеющими власти друг над другом, делает понятие честности фундаментом справедливости. Только если такое признание возможно, может иметь место общность лиц в их общих практиках [community of persons in their common practices]» [ibid., p. 179].
4 Если справедливость (justice) — это добродетель практик, касающаяся не индивидуальных поступков, а самой структуры институализированного взаимодействия [ibid., p. 164], а благодарность и честность в смысле искренности (honesty) — скорее персональные добродетели, то честность в смысле справедливости (fairness) занимает промежуточное положение: она есть обязанность индивидов, но не вообще, а поскольку последние исполняют роли, предписанные справедливыми практиками [10, p. 96–97]1. Fairness есть интерпретация того, чего требует справедливость в той или иной ситуации, причем эта интерпретация не сопровождает поведение индивида в качестве словесного комментария, но заключается в самом характере его действий. Так что если идея справедливости абстрактна и формальна, то честность, напротив, чувственно воспринимаема в качестве жеста, который одни участники взаимодействия оказывают (или могли бы оказать) другим: «Именно поэтому говорят о чувстве честной игры: надо не просто уметь следовать правилам, но чувствовать, воспринимать, что честно, а что нет» [11, p. 180].
1. Похоже, что честность в смысле искренности (honesty) чаще может характеризовать слова человека, а честность в смысле справедливости (fairness) — его поведение. Первая, как правило, касается асимметричных социальных отношений, скажем: муж может быть искренним с женой, верующий — перед Богом, ответчик — перед судьей. Вторая же как будто представляет собой специфически буржуазную добродетель и обычно характеризует отношения между контрагентами, связанными общими правилами, например: между партнерами по бизнесу или соперниками в спорте.
5 Способность отличать честное от нечестного предстает здесь как способность морального вкуса. Не случайно прилагательное «fair» пришло в этический словарь из эстетического [7]. Практика честной игры полагается на суждение вкуса, она всегда представляет собой жест, демонстрацию. Здесь важны не столько исключительные примеры спортивной честности, которые обычно попадают в энциклопедии, сколько рутинные ее проявления в малозначимых с точки зрения игрового результата эпизодах: именно в таких рутинных проявлениях участники демонстрируют свою приверженность духу игры не однажды, но снова и снова, что соответствует ролзовскому «процессуальному» пониманию справедливости.
6 Если утилитаристы видят в ролзовском принципе честности ненужное дополнение к сугубо рациональным принципам, описывающим базовую структуру справедливого социального взаимодействия, то коммунитаристы, наоборот, считают, что современная либеральная теория понимает справедливость настолько формально и рационалистически, что не позволяет объяснить реальной готовности индивидов подчиняться гражданским порядкам [4]. Французская революция наряду с формальными принципами свободы и равенства выдвинула принцип братства, позволявший интерпретировать единство Республики в смысле конкретного субстанционального родства французской нации. Принцип же честности никак не специфицирует субстанцию социального взаимодействия и с равным успехом может действовать в спорте, бизнесе или политике. Он не предполагает никакого специфического родства (культурного или генетического) между участниками, но только подразумевает, что последние демонстрируют приверженность коллективной практике, которую считают справедливой.
7 Чтобы точно оценить значение коммунитаристской критики, следует помнить, что честность не есть ни субстанция, как братство, ни форма, как свобода и равенство, — во всяком случае, она не такая форма, которую можно было бы отделить от наличного содержания. Честность есть не просто интерпретация справедливости, но ее демонстрация, эстетический феномен. В качестве такового она может вызывать если и не фанатичное сплочение, обеспечиваемое братством, то, по крайней мере, некоторое чувство моральной общности. Возможно, одного этого недостаточно, чтобы поддерживать единство национального государства — данную задачу ролзианство возлагает скорее на «перекрывающий консенсус» частных групп с их «всеобъемлющими учениями» [12, p. 32–33], чем на принцип честности. Вместе с тем вполне правдоподобно, что общность морального чувства способна сподвигнуть людей на серию слабо организованных коллективных акций вроде митингов «За честные выборы». В либеральных обществах именно такие акции могут пониматься как жесты, демонстрирующие, чтó считается справедливым на уровне общества в целом. Ролз косвенно признает способность моральных принципов побуждать людей на подобные действия, когда говорит: «Если бы люди не имели доступа к каким-то должностям, то они по праву могли бы почувствовать, что с ними обошлись несправедливо, даже если бы они и выиграли от усилий тех, кому должности достались» [11, p. 169].
8 Однако теоретическое значение указанного заявления остается проблематичным в силу той дистанции, которую философия Ролза полагает между идеальной теорией и неидеальным миром. Ролзовские индивиды в первоначальном состоянии конструируются как рациональные, своекорыстные и при этом лишенные зависти, понимаемой как стремление обладать вещами лишь потому, что ими обладают другие. Непонятно, почему такие индивиды должны негодовать по поводу лишения их доступа к каким-то должностям, если в итоге это принесло им выгоду. Другое дело, если индивиды завистливы: тогда они будут стремиться обладать возможностью занимать разные должности уже потому, что таковая есть у других. И действительно, как поясняет Ролз в «Теории справедливости», хотя индивиды в первоначальном состоянии мыслятся как независтливые, апостериорное существование справедливых институтов вполне допускает определенные виды зависти — те, что поощряют честную конкуренцию [10, p. 466]. Если рассматривать вышеприведенную цитату сквозь призму этих более поздних рассуждений, может показаться, что в ней речь идет именно об апостериорных, завистливых индивидах. Однако сам Ролз подчеркивает, что зависть — не моральное чувство [ibid., p. 467]. Поэтому остается непонятным, что заставляет индивидов демонстрировать приверженность справедливости, иными словами, поступать честно. Если это привычка или традиция, то ролзианство оказывается вариантом коммунитаризма, если же — само по себе рациональное своекорыстие, то честность лишается статуса принципа и становится, скорее, одним из признаков справедливого общества. В последнем случае ролзианство превращается в утилитаризм правил [6, p. 225; 8, p. 6–7, 31–32].
9 Обе проблемы — отношение ролзианства к утилитаризму и его же к коммунитаризму — упираются в вопрос о том, как принцип честности связан с человеческой мотивацией. Для ответа на данный вопрос в ролзианстве не хватает, как сказал бы И. Кант, антропологии с прагматической точки зрения — учения о человеке не как об идеализированном участнике взаимовыгодной кооперации, но и не как о чисто биологическом существе. Прагматическая антропология есть эмпирическое учение о человеке, но не вообще, а лишь с точки зрения его моральных задатков. Применительно к теории Ролза прагматическая антропология была бы учением о том, какие эмпирические черты человека делают возможным или невозможным его сосуществование с другими людьми на принципах справедливости.
10 В разделе «О дозволенной моральной видимости» Кант пишет: «Чем более цивилизованны люди, тем больше они актеры; они внешне выказывают симпатию, уважение к другим, скромность, бескорыстие, хотя… всякий другой понимает, что все это неискренне… Вообще все, что называют благоприличием (decorum), именно таково, а именно есть не более как красивая видимость. …Но очень хорошо, что так принято в мире» [1, c. 384]. Приведенное рассуждение можно считать своеобразным развитием мысли Ролза об эстетическом характере честности: как и все подобные социальные добродетели — все то, что называют словом «этикет», — честность до некоторой степени представляет собой иллюзионизм, искусство демонстрировать социально одобряемые намерения при их частичном или полном отсутствии.
11 Иллюзия, утверждает Кант, очень приятна и может вызывать склонность. Иллюзия отличается от обмана: «Иллюзия — это такое заблуждение, которое остается даже тогда, когда знают, что мнимого предмета на самом деле нет» [там же, c. 382]. Так, «одежда, которая выгодно оттеняет лицо, — это иллюзия, а румянцы — это обман» [там же, c. 383]. В связи с данным примером коннотации, создаваемые этимологией английского слова «fairness», можно было бы прояснить с помощью русского выражения «сохранить лицо». Люди, выходящие на протесты за честные выборы, в большинстве своем убеждены, что выборы сфальсифицированы не впервые, но считают себя возмущенными наглостью и открытостью подобных действий («Бывали времена хуже, не было подлее!» — гласит один из популярных лозунгов). Иными словами, поводом протеста оказывается не обман, но недостаток иллюзии: не фальсификации как таковые, но грубость, с которой те выполнены. «Сохранить лицо» означает «поддержать видимость благоприличия». Хотя такое лицедейство и не морально само по себе, «[г]оворить вместе с саркастическим Свифтом “Честность — это пара сапог, стоптанных в грязи”2 было бы высшей изменой человеческому роду» [там же, c. 386]. Напротив, честность — необходимая одежда, важная видимость. О ее значении Кант говорит так: «…обмануть обманщика в нас самих, [то есть] склонность, — значит вновь возвратиться к повиновению закону добродетели» (курсив мой. — Д.А.) [2, с. 384].
2. В английском оригинале речь идет о честности в смысле искренности (honesty) [13].
12 Этикет, будучи иллюзией, не обманывает людей, но сами люди посредством этикета обманывают склонность в себе. О какой склонности идет речь? «Игра мальчишек в мяч, борьба, скачки, игра в солдатики; затем игры взрослого мужчины в шахматы и карты (в первом занятии главное — превосходство рассудка, во втором — также и чистый выигрыш); наконец, игры гражданина, который в обществе испытывает свое счастье, играя в банк или в кости… Два таких спорщика предполагают, что они играют друг с другом, тогда как на самом деле с ними обоими играет природа; и разум может убедить их в этом, если только они подумают, как мало избранные ими средства соответствуют их цели» [1, c. 523]. Страсть к соперничеству обманывает человека, поскольку заставляет его «[отождествлять] мнение других о ценности вещей… с действительной ценностью этих вещей» [там же, с. 517]. Природа потому «играет» такими спорщиками, что уравновешивает их завистливую склонность к соперничеству посредством противоположной склонности нравиться друг другу, демонстрируя благоприличие: «Игра [есть] средство приобретения, при котором аффекты приходят в сильное движение; здесь устанавливается некое основанное на своекорыстии соглашение, чтобы грабить друг друга с величайшей вежливостью; и пока игра продолжается, полнейший эгоизм служит принципом, которого никто не отрицает» [там же, с. 526].
13 Последнюю цитату можно рассматривать как набросок альтернативной формулировки принципа справедливости как честности. У Ролза именно априорная независтливость индивидов ставит под вопрос значение честности, ведь ролзовские индивиды вполне способны быть хорошими гражданами из голой рациональности. Но если вернуть предположение о завистливости, то и значение этикета становится понятным: благодаря нему завистливые и потому не вполне рациональные индивиды могут действовать, как если бы они были независтливы и рациональны. Сведéние ролзианства к утилитаризму становится крайне затруднительным, стоит лишь предположить, что индивиды завистливы, причем не время от времени, но таким образом, чтобы зависть определяла сам характер их социальности3. Что касается коммунитаристской критики, то теория моральной видимости дает, по крайней мере, умозрительный ответ на нее: в качестве красивой иллюзии этикет вызывает склонность, которая должна быть достаточно сильна, чтобы уравновесить противоположную склонность к вражде и конкуренции.
3. Отказ Дж. Ролза считать индивидов в первоначальном состоянии завистливыми делает идеализацию философа односторонней в том смысле, что она систематически упускает из виду амбивалентность человеческой природы (см. рассуждения А.Г. Жаворонкова в его статье «Ролз и границы публичного разума», публикующейся в этом же номере журнала, о том, что ролзианской антропологии не достает кантовского тезиса о человеческой «необщительной общительности»). Это упущение может уходить корнями к раннему теологическому тезису Ролза о том, что зло не вытекает из природы как таковой [9, p. 179]. Впрочем, такое предположение нуждается в отдельном исследовании. Несомненно, однако, что И. Кант со своей стороны считал невозможным исключить «злой» принцип даже из априорного рассмотрения человеческой природы и что теория моральной видимости, изложенная в «Антропологии», принципиально учитывает как дурные, так и добрые задатки в человеке. Как следствие, кантианский антропологический подход не только избавляет ролзовскую идеализацию от теоретической неоднозначности, но и значительно приближает ее к неидеальному миру. В частности, заслуживают внимания параллели между кантовскими рассуждениями о социальном значении страстей и исследованиями А. Хиршмана [5] о том, как учения о страстях сформировали представления новейшей экономической науки об индивиде и рациональности.
14 И все-таки ролзовское понятие о честности нельзя полностью свести к тому, что Кант описывает в качестве допустимой моральной видимости. Кантовская видимость прекрасна, но не возвышенна: этикет предполагает грацию, с которой индивид демонстрирует свою приверженность норме, но не предполагает подлинную моральную максиму. По этой причине этикет имеет телеологическое значение как одно из средств, с помощью которых природа развивает моральные задатки в человеке, но лишен прямой политической или моральной роли. Моральный характер и публичное использование рассудка подразумевают возвышенное, а не прекрасное, умонастроение, чтобы трансцендировать индивидуальную склонность по-настоящему, а не по видимости. Поэтому у самого Канта в учении о публичной справедливости (нем. Gerechtigkeit) свобода и равенство дополняются принципом гражданской ответственности, в котором нет ничего эстетического [3, с. 311].
15 Ролзовская честность прекрасна и возвышенна. Подобно этикету, честная игра есть жест, демонстрация которого требует известного изящества. Однако, в отличие от этикета, честная игра имеет непременное условие, несоблюдение которого не исправить никаким изяществом: только такой поступок считается проявлением честной игры, в результате которого игрок несет потери, пусть и незначительные, но четко определенные правилом игры. Сыграть честно — значит лишить себя реального игрового преимущества. Изящество, с которым делается уступка, обеспечивает сообщаемость образа, показывая сопернику и зрителям, как выглядит спортивное поведение. Но только реальный отказ от игрового преимущества придает подобной уступке моральное значение. Это очень близко тому, что описано в кантовской «Аналитике возвышенного»: нецелесообразность образа для воображения делает его целесообразным для разума [2, с. 285–289]. Так же и добровольный отказ от частного интереса, явленный в жесте честной игры, возвышает последний до наглядного морального принципа4.
4. Прекрасное и возвышенное не всегда соединяются в практике честности столь отчетливо, хотя эта связь так или иначе дает о себе знать. Так, если некоторые из участников московских протестов 2010-х годов, называвшие себя «людьми с прекрасными лицами», вызывали усмешку или негодование у других, то происходило это, вероятно, потому, что последние яснее сознавали тот возвышенный компонент честности, без которого от нее остается одна только гримаса.

References

1. Kant I. Antropologiya s pragmaticheskoi tochki zreniya [Anthropology from a Pragmatic Point of View]. Kant I. Sochineniya: v 6 t. [Works: in 6 vol.]. Vol. 6. Moscow: Mysl’ Publ., 1966.

2. Kant I. Kritika sposobnosti suzhdeniya [Critique of Judgement]. Kant I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykah [Works in German and Russian], ed. by N.V. Motroshilova, B. Tuschling. Vol. 4. Moscow: Nauka Publ., 2001.

3. Kant I. Metafizicheskie pervonachala ucheniya o prave [Metaphysical Elements of Justice]. Kant I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykah [Works in German and Russian], ed. by N.V. Motroshilova, B. Tuschling. Vol. 5/1. Moscow: Kanon-plus Publ., 2014.

4. Tailor Ch. Pochemu demokratiya nuzhdaetsya v patriotizme [Why Democracy Needs Patriotism]. Logos. 2006. Vol. 2. P. 130–131.

5. Hirschman A. The Passions and the Interest: Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1997.

6. Höffe O. Categorical Principles of Law. University Park: The Pennsylvania State Univ. Press, 2002.

7. Fair. Online Etymology Dictionary. URL: https://www.etymonline.com/word/fair (date of access:15.04.2021).

8. Flickschuh K. Kant and Modern Political Philosophy. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000.

9. Rawls J. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith (With “On My Religion”). Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 2009.

10. Rawls J. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1999.

11. Rawls J. Justice as Fairness. The Philosophical Review. 1958. Vol. 67, N 2. P. 164–194.

12. Rawls J. Justice as Fairness. A Restatement. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 2001.

13. Swift J. A Tale of a Tub. URL: https://gutenberg.org/files/4737/4737-h/4737-h.htm (date of access:15.04.2021).

Comments

No posts found

Write a review
Translate