Rawls and the Boundaries of Public Reason
Table of contents
Share
Metrics
Rawls and the Boundaries of Public Reason
Annotation
PII
S023620070015649-0-1
DOI
10.31857/S023620070015649-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Alexey Zhavoronkov 
Affiliation:
RAS Institute of Philosophy
Institute of Humanities Immanuel Kant Baltic Federal University
Address: Russian Federation
Pages
107-115
Abstract

The paper’s focus is the analysis of Rawls’ notion of the public use of reason — from an anthropological standpoint. Its first part demonstrates the pragmatically oriented connection between the use of reason (and its limitations) and the idea of ‘unsocial sociability’ in Kant’s works which served as the primary theoretical reference for Rawls. Then follows a brief recapitulation of some critical features of Rawls’ notion, with the focus on anthropological differences between his interpretation and the original notion of public reason in Kant. The last part contains an answer to why Kant’s idea of public use of reason, especially in its pragmatic aspects, is more flexible. In contrast to Rawls, the absence of a strong connection between public reason and liberal theory in Kant’s work allows us to apply his version of the notion to a broader range of discussions, for instance, to use it in the debates concerning the mechanisms of social conflicts and the phenomena of restricting of social and political rationality.

Keywords
Kant, Rawls, philosophical anthropology, reason, publicity
Received
29.06.2021
Date of publication
29.06.2021
Number of purchasers
4
Views
202
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Whole issue and additional services
All issues and additional services for 2021
1 Одной из важнейших заслуг Джона Ролза с историко-философской точки зрения без сомнения является его огромный вклад в возрождение интереса к политической философии Канта в целом и к практическим аспектам кантовского понятия публичного разума, в частности. К сожалению, и сам Ролз, и те, кто принял его трактовку кантовского понятия, обошли вниманием антропологические, или прагматические, аспекты применения разума. Эти аспекты, служащие связующим звеном между теоретической и практической перспективой философии Канта, при внимательном рассмотрении оказываются решающим фактором, отличающим классическую кантовскую трактовку от понимания публичности у Ролза. Кроме того, они помогают нам понять, почему формально расширительная интерпретация понятия публичного разума по Ролзу на практике оказывается более узкой, чем у Канта.
2 Теоретическим фундаментом оппозиции публичного и частного (приватного) применения разума стоит считать, в первую очередь, кантовские «Критики». Однако наиболее детальное ее описание мы находим в эссе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». По утверждению Канта, публичное применение разума, в отличие от применения частного, не должно подвергаться ограничениям, поскольку способствует процессу просвещения. Примером публичного применения разума он называет выступление ученого, обращающегося к широкой публике, а частным применением — использование кем-либо своего разума на «доверенном ему гражданском посту или службе» [1, с. 31], например священником, офицером или советником министерства финансов. Для представителей упомянутых профессий и для многих других групп граждан, согласно Канту, важно выполнять свои обязательства, не препятствуя этому исполнению постоянными рассуждениями о возможной нецелесообразности своих действий: в противном случае, эффективное выполнение обязанностей стало бы невозможным.
3 Представляя собой инструмент просвещения, разум служит общественному благу. Выражаясь кантовским языком, в этом заключается его ключевая роль в прагматическом отношении. Напомню, что у Канта понятие прагматического разума используется в качестве инструмента осмысления различных феноменов природы и человеческого мира. Цель кантовских работ и лекций по антропологии, в которых вырисовываются контуры его понимания прагматической антропологии как научной дисциплины, состоит в том, чтобы помочь каждому человеку ориентироваться в мире и, конкретнее, в различных ситуациях повседневной жизни. В антропологических координатах, задаваемых прагматическим разумом, человек одновременно играет роль того, кто объясняет мир и самого себя (explanans), и того, кто служит предметом объяснения (explanandum), имея возможность не только лучше понять уже существующие социальные схемы и принципы, но и изменять их совместно с другими людьми. В социальной сфере у прагматического разума есть два главных аспекта — индивидуальный и коллективный: развитие социальных способностей благодаря более успешному ориентированию в окружающем мире и, с другой стороны, достижение большего благополучия в социальной сфере благодаря согласованным усилиям изменять ее устройство.
4 В качестве инструмента получения систематического знания о социальном мире, с одной стороны, и о нас как существах, активно и пассивно вовлеченных в этот процесс, с другой, кантовская концепция прагматического разума является специфической формой теоретического применения разума. Одновременно она предполагает и практическое применение разума, направленное на достижение общего благополучия. В этом контексте классической кантовской оппозиции публичного и частного применения разума придается дополнительная, антропологическая перспектива. Последняя, с одной стороны, описывает ограничения применения человеческого разума, позволяющие говорить о кантовской антропологии как форме «нечистой» этики, а с другой — связывает публичное применение разума с понятием «необщительной общительности» [1, с. 16–17]. Необщительная общительность, в свою очередь, характеризует отношения между разнонаправленными сторонами человеческой жизни — стремлением к изоляции и необходимостью социализации ради достижения более сложных целей, нежели те, что теоретически были бы доступны и отдельному индивиду, не включенному в общественные связи. В сравнении с более ранними участниками дискуссии о роли эгоистических склонностей в социальной сфере (Монтенем, Гроцием, Шефтсбери, Хатчесоном, Руссо и другими) кантовская позиция уникальна своим сочетанием антропологической перспективы с перспективой этической, культурной, исторической и политической. Благодаря этому она на различных уровнях объясняет возможности соразмерять собственные интересы и цели с интересами и целями других.
5 Антропологические факторы оказывают значительное влияние на применение публичного разума по Канту. Во-первых, возможности для развития и последующего применения разума в публичной сфере доступны всем людям без исключения в том числе потому, что связаны с особенностями их природы, предполагающими стремление к социализации. Во-вторых, даже не ограниченное намеренно ( не приватное) применение разума на практике подвержено ограничительному влиянию таких факторов, как естественные склонности людей, слабость их духа, а также дополнительные, неморальные основания их поступков. В-третьих, применение разума в публичной сфере неизбежно связано с соперничеством между индивидами и социальными группами, которое, однако, является неизбежным злом [1, с. 84], из которого проистекают не только вредные, но и полезные для развития общества следствия. В-четвертых, публичное применение разума дает нам возможность не только свободно изменять нас самих, что вытекает из знаменитого кантовского определения предмета прагматической антропологии, но и, руководствуясь нашими знаниями о мире и достигая согласия с другими сторонами, трансформировать наши социальные нормы поведения. При сравнении идеи публичного применения разума у Канта и ее политической интерпретации у Ролза мы видим, что именно антропологические аспекты формируют четкую границу между позициями двух философов.
6 У Ролза концепция публичного применения разума всегда играла основополагающую роль. В своей поздней статье «Еще один взгляд на идею публичного разума» Ролз, оглядываясь на основные этапы развития своей теории справедливости с 1970-х по 1990-е годы, превращает идею публичного разума в критерий, характеризующий ключевые различия «Теорией справедливости» и «Политическим либерализмом» [4, p. 806–807]. В «Теории справедливости» Ролз развивает идею социального контракта, задающую базовые условия отношений между членами общества, каждый из которых принимает либеральную доктрину и действует в соответствии с ней. В таких обстоятельствах применение публичного разума оказывается ограничено жесткими рамками общих моральных представлений, служащих основанием отношений между гражданами в демократическом обществе. В «Политическом либерализме» речь идет о том, как граждане могут совмещать свои индивидуальные моральные представления (религиозного и нерелигиозного характера) и приверженность различным, часто не согласующимся друг с другом доктринам, с общностью понимания того, что такое справедливость. В этих условиях идея публичного разума оказывается включена в размышления о способах достижения равновесия между обеспечением и сохранением индивидуальных свобод и столь же важной необходимостью признания базовых принципов применения разума в свободной публичной дискуссии, обеспечивающих возможность разделять с другими участниками обсуждения исходное понимание политических прав, свобод и возможностей граждан.
7 Уже в «Теории справедливости» Ролза понятие публичности тесно связано с пониманием разума, в котором он опирается на Канта. Ролз утверждает, что для реализации рационального жизненного плана каждого человека в социальной сфере, необходим набор базовых условий взаимной рациональности, к которым относится публичность знания о способности к чувству справедливости у каждой стороны [2, с. 133]. Именно в обсуждении условий и форм социальной кооперации, требующихся для достижения личных рациональных целей, Ролз вплотную подходит к кантовской концепции необщительной общительности, но так и не переходит этот рубеж.
8 В «Политическом либерализме» обсуждение публичности начинается с тезиса о необходимости наличия публичной концепции справедливости, играющей регулятивную роль. В ходе рассмотрения идеи справедливости как честности, Ролз уточняет, что его идея публичности имеет три основных уровня [3, p. 66–67], описываемых, соответственно, понятиями исходной позиции, занавеса неведения и способности суждения. Первый оказывается достигнут в тот момент, когда граждане знают о принципах справедливости и принимают их, причем факт принятия тоже становится публичным знанием. Второй затрагивает представления о принципах функционирования социальных институтов, а также общие идеи о человеческой природе. (Очевидно, что Ролз прямо намекает на необходимость принимать во внимание антропологические факторы, хотя здесь и в дальнейшем обходит большинство из них молчанием.) Наконец, третий уровень публичности обеспечивает полноценное общественное обоснование концепции справедливости как честности, включающее в себя соображения о рационально возможных и невозможных следствиях ее применения. При выполнении этих условий политическая жизнь, по мнению Ролза, будет устроена так, что ни одному из ее участников не потребуется ничего скрывать [3, p. 68].
9 У позднего Ролза понятие публичного разума претерпевает трансформацию за счет введения оговорки (proviso), согласно которой можно использовать в публичной дискуссии и аргументы, связанные с личными убеждениями (в том числе нелиберального, но обязательно рационального характера) — при условии, что «со временем» они будут подкреплены политическими аргументами в пользу той же позиции [4, p. 765]. Предвосхищая вопрос о том, когда же должно наступить «время» для дополнения индивидуальных аргументов публичными, Ролз уточняет, что детальные правила применения оговорки нельзя расписать заранее: в каждом случае они будут определяться конкретными обстоятельствами. Вне зависимости от того, будем ли мы считать столь расплывчатое объяснение философски удачным и реалистичным или, напротив, подвергнем его критике как шаг назад по сравнению с позицией Ролза в «Политическом либерализме», очевидно, что оно расширяет сферу применения публичного разума, делая более гибкими границы между личными убеждениями и публичными доводами.
10 Наиболее заметным неантропологическим отличием от кантовского описания публичности является замена Ролзом оппозиции публичного (полного) и частного (неполного) применения разума на противопоставление публичного разума и разумно обоснованных моральных принципов индивидов или групп. Ключевые акценты смещены с условий и причин ограничения использования разума к разграничению между неприкосновенной для публичного критического обсуждения сферой личных убеждений и публичной сферой, для доступа к которой необходимо признание базового набора социально-политических ценностей. Кроме того, понятие публичности и публичной дискуссии у Канта тесно связано с понятием просвещения, тогда как Ролз подчеркивает, что его понимание либерализма не имеет отношения к просвещению, поскольку предполагает плюрализм разумно обоснованных личных убеждений, некоторые из которых могут иметь и религиозный характер [3, p. XL].
11 Несмотря на всю значимость упомянутого фактора, антропологические различия между позициями Ролза и Канта не менее принципиальны. Одну из ключевых проблем, определяющих несимметричность отношений между аргументацией в «Теории справедливости» и «Политическом либерализме», представляет вопрос о механизмах поведения в ситуации острых или даже неразрешимых конфликтов в публичной сфере. Уже в «Теории справедливости» Ролз, как и Кант, признает, что идея общества, члены которого не имеют конфликтующих друг с другом требований, является умозрительной абстракцией, лежащей за пределами справедливости [2, с. 251]. Однако для успешного публичного и коллективного обсуждения проблем, как и для коллективного действия (включая такие его формы, как публичное неповиновение) необходимо, чтобы конфликты между участвующими в обсуждении сторонами не касались базовых принципов, в том числе, самого принципа справедливости. В свою очередь, конфликты между личными убеждениями, согласно тезисам Ролза в «Политическом либерализме», не должны становиться предметом публичной дискуссии: подобная дискуссия не только была бы непродуктивной, но и нарушала бы индивидуальные границы каждой из сторон.
12 Уже в «Теории справедливости» Ролз косвенно соглашается с антропологической предпосылкой необщительной общительности, находящей свое применение в социологической теории конфликтов. Но хотя он признает ограниченность человеческой способности к применению разума [2, с. 121], он считает эгоизм не условием, а препятствием общности, вносящим хаос в спор между конкурирующими притязаниями сторон [2, с. 126]. Отсюда следует, что эгоизм по Ролзу не может быть исходной предпосылкой, принимаемой всеми, и не может входить в группу публично принятых и разделяемых всеми сторонами идей о человеческой природе, о которых идет речь в «Политическом либерализме».
13 В статьях 1990-х годов Ролз возвращается к обозначенной уже в «Теории справедливости» проблеме достижения пересекающегося (нестрогого), то есть ситуативного и основанного на условиях взаимности, консенсуса между участниками дискуссии в публичной сфере. Констатируя невозможность перманентного устранения противоречий во многих случаях, он предлагает взамен идею временного, подходящего для конкретной ситуации решения [4, p. 765]. Как и у Канта, у Ролза речь в целом идет о публичном использовании разума с практической целью достижения благополучия в общественных отношениях. Однако если для Канта это благополучие связано с прагматико-антропологической перспективой систематического познания мира, предполагающего и знакомство с позициями различных социальных групп (а также с рациональными и выходящими за рамки рациональности основаниями этих позиций), то Ролз в своем понимании благополучия имеет в виду в первую очередь успешное функционирование социальных институтов, основанное на ограниченном рамками либеральной политической теории консенсусе относительно базовых прав граждан. Для Ролза, как и для Канта, наличие конфликтов, в том числе неразрешимых, является признаком здорового общества. Однако у Канта такое устройство общества отвечает базовым особенностям человеческой природы, в то время как у Ролза оно является следствием наличия устоявшейся и публичной политической культуры [5, p. 474] и свободы социальных институтов. То, что у Канта является целью развития человека как социального существа, у Ролза превращается в исходное условие, задающее границы его анализа взаимодействия граждан в политической сфере.
14 В свете различий между позициями Канта и Ролза антропологически ориентированная кантовская трактовка публичного применения разума представляется мне более эффективным инструментом критики ограничений социальной и политической рациональности. Отказ Ролза от углубления в вопрос о возможности полноценного использования разума в публичной сфере уводит нас от крайне актуального обсуждения ограничений, накладываемых политическими агентами и структурами на применение разума. Более того, он не дает нам более детально взглянуть и на само понятие разума из прагматической перспективы, которая как раз и намечает его границы в конкретных жизненных обстоятельствах. Предложенные Ролзом критерии достижения консенсуса в конфликтах между социальными группами выглядят слишком идеальными — не в последнюю очередь потому, что он решительно исключает эгоизм из числа базовых факторов, которые следует принимать в расчет при публичной дискуссии. Таким образом, модель Ролза лучше подходит для тех случаев, когда система функционирует в обычном режиме, но не для ситуаций кризиса лежащих в ее основе традиционных понятий и ценностей. Не менее важно, что кантовская концепция публичности не привязана к конкретной политической теории либерализма, но описывает более общие закономерности взаимодействия между гражданами. В тоже время, она предполагает, что это взаимодействие будет носить демократический характер, обеспечивающий свободу выбора позиции для каждого из участников. Хотя поздняя теоретическая оговорка Ролза несколько приближает его аргументацию к кантовской, теоретическое основание предложенной им трактовки понятия публичного разума представляется значительно менее гибким, а сфера использования этого понятия ограниченной теми обществами, в которых публичное знание о справедливости является давней и базовой частью культуры, а не представляет собой цель, которую еще предстоит достичь. В сравнении с его позицией модель Канта, возможно, теряя в конкретности описания критериев социального взаимодействия, выигрывает в широте своего возможного применения.
15 Проблема свободы публичного использования разума выглядит особенно острой в контексте современной радикализации форм общественных дебатов и характерных как для нелиберальных, так и для либеральных обществ тенденций вытеснения разума из пространства публичного обсуждения. Вывести эту проблему за рамки узких дебатов в либеральной традиции и рассмотреть ее из глобальной перспективы нам способна помочь именно антропологическая составляющая. Понимание публичного разума как прагматического компаса и базового условия любой рациональной дискуссии в социальной сфере позволяет преодолеть целый ряд культурных и идейных ограничений и найти общий язык в вопросах, касающихся каждого из нас.

References

1. Kant I. Sobranie sochinenii: v 8 t. [Collected Works: in 8 vols.]. Vol. 8. Moscow: Choro Publ., 1994.

2. Rawls J. Teoriya spravedlivosti [A Theory of Justice]. Novosibirsk: Novosibirsk St. Univ. Press Publ., 1995.

3. Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

4. Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited. University of Chicago Law Review. 1997. Vol. 64. P. 765–807.

5. Rawls J. Collected Papers, ed. Freeman S. Cambridge/London: Harvard University Press, 1999.

Comments

No posts found

Write a review
Translate