Центральной темой рецензируемой монографии, написанной коллективом известных российских ученых и вышедшей под редакцией С.А. Лебедева, является онтология человеческого существования, осмысление специфики жизненного мира человека и его духовно-ценностных оснований. Композиция этого труда хорошо продумана и позволяет раскрыть спектр антропологических тем, которые интенсивно обсуждаются в отечественной и зарубежной философской литературе, имеют непосредственный выход на социокультурные реалии современности.

Книгу открывает раздел, освещающий основополагающие подходы к проблеме человека, которые характерны для философской классики и постклассической мысли. Обращаясь к генеалогическому анализу появления постклассического образа человека, Н.Н. Ростова подмечает, что его рождение в европейской философии Нового времени происходит параллельно с утратой убеждения в наличии в основании мироздания трансцендентного ему божественного начала [Философская антропология, 2021: 115–116]. Несомненно, что констатируемое ею открытие И. Кантом «теономности» человека стало своеобразным прологом к последующим построениям Г.В.Ф. Гегеля и Л. Фейербаха, а затем и радикального ницшеанского тезиса о «смерти Бога». Разложение классического субстанциального типа рефлексивного осмысления онтологии человеческого существования сопряженно, как верно указывал М. Хайдеггер, в глобальной перспективе с эволюцией европейской метафизики [Хайдеггер, 2018: 153]. Критическая метафизика Канта, обозначив базисное противоречие между существованием личности в мире эмпирически данного и присущей ей способности свободного волеизъявления, дала старт обретению нового несубстанциального истолкования человеческого бытия, начиная с исканий представителей философии жизни Ф. Ницше и В. Дильтея. Поиск категориальных средств осмысления «невещного» характера человеческого бытия стал отличительной чертой многих направлений неклассической светской и религиозной мысли XX – начала XXI столетий.

Обращение к трансцендентальной рефлексии в ее различных вариантах явилось средством построения неклассической модели антропологии, и именно поэтому авторы монографии полагают необходимым рассмотреть ее использование в современных учениях о человеке. Размышляя о ресурсах построения феноменологической антропологии в философии позднего Э. Гуссерля, Ф.И. Гиренок нетривиально характеризует особенности и лимиты портретирования им человеческой субъективности в потоке времени, предполагаемый им тип эгологической рефлексии и «вписанности» личности в ткань «жизненного мира» [Философская антропология, 2021: 40]. Становясь средством экзистенциальной рефлексии, феноменологический метод, как справедливо констатирует В.Д. Губин на примере антропологии Ж.-П. Сартра, позволяет раскрыть фундаментальную «невещность» человеческого бытия, первичность существования, явленного в человеческой свободе, по отношению к сущности [Философская антропология, 2021: 56].

Своеобразной альтернативой такой сартровской картины человеческого существования, «сотканного из ветра», является экзистенциально окрашенная религиозно-антропологическая мысль минувшего XX столетия. Е.В. Некрасова убедительно показывает, что в русской религиозно-философской антропологии, несмотря на освоение ею тезисов экзистенциального теоретизирования и осознание значимости свободного творческого самосозидания человека, сохраняется «порыв к трансцендентному» [Рикер, 2002: 18]. Его присутствие в русской мысли после провозглашения «смерти Бога» в западной культуре было притягательным для многих европейских религиозных мыслителей от Г. Марселя, высоко ценившего наследие В. Иванова и его трактовку Ф. Достоевского до боровшегося с религиозным «имманентизмом» Ж. Маритена, обращавшегося к идеям Н. Бердяева и Л. Шестова.

Второй раздел книги связан с попыткой рассмотрения классической антропологической проблемы взаимосвязи природы и сущности человека в современной социокультурной ситуации. Поиск природы и сущности человека, как верно констатирует С.А. Лебедев, присущ именно философскому анализу и в силу этого обстоятельства предполагает обращение к трансцендентальной рефлексии, выявляющей возможные априорные варианты их постижения.

В ходе рассмотрения вопроса о природе и сущности человека возникает дилемма снятия такового на базе экзистенциального подхода или же редукционистского его решения. Первый — экзистенциальный — вариант предполагает отсутствие возможности философского поиска извечной заданности природы и сущности человека, постоянно свободно созидающего себя в течение жизни. Второй — редукционистский сценарий, — как показывает в этом разделе книги Н.Н. Ростова, приобретает определенную популярность в контексте констатации «смерти Бога» в европейской культуре и реализуется в различных биологизаторских и техницистских концепциях. Размышляя о возможности теоретического преодоления этой дилеммы, С.А. Лебедев предлагает многоуровневый взгляд на природу человека и многомерность его сущности.

В ракурсе истолкования природы человека в ее многоуровневости это предлагает видение таковой «как сверхсложной и многоуровневой системы, а именно как космо-био-социо-культурно-экзистенциально-духовного существа» [Философская антропология, 2021: 137]. Достоинством подобного подхода является попытка синтеза различных научных и вненаучных способов описания и интерпретации уровней существования человека в мире. При этом, однако, отнюдь не просто выглядит проблема примирения различных стратегий описания и интерпретации многоуровневости природы человека. Сторонник примата экзистенциального подхода никогда не согласится принять равноправие с ним, например, научной стратегии естествознания и будет говорить о необходимости разграничения онтологического и онтического уровней анализа. Выходом из ситуации может быть обращение к платформе герменевтики, утверждающей в духе П. Рикера возможность конфликта и взаимодополнительности интерпретаций многообразия уровней человеческого бытия [Рикер, 2002: 36–42]. Если принять идею многоуровневости, то ей, по мысли С.А. Лебедева, коррелятивно и утверждение многообразия сущностных диспозиций человека по отношению к явлениям каждого из слоев сущего, с которым он соотнесен. И вновь в этой ситуации можно опереться на герменевтический подход, предполагающий в финальной инстанции, что центральным звеном обретения сущности человека выступает экзистенция, задающая спектр отношений к миру, стратегий его интерпретации и поиска личностного «Я». По сути, к этому выводу приходит в итоге своих построений и автор, утверждая, что в конкретике природных и социальных обстоятельств жизни формирование человеческой сущности определяется «множеством тех свободных в своей основе экзистенциальных выборов, которые осуществляет каждый человек в процессе своей жизнедеятельности» [Философская антропология, 2021: 159].

Жизненный мир человека запечатлевает опыт его существования в потоке времени в поле интерсубъективных связей, фиксируемый в языке и непосредственно связанный со способностью памяти [Гуссерль, 2004: 76–77, 232–234]. Он составляет предмет обсуждения третьего раздела рецензируемого труда. Жизненное начало, как подчеркивает В.В. Ильин, солидаризируясь с идеями Л. Толстого, Н. Бердяева, М. Вебера и Э. Гуссерля, служит отправной точкой конституирования мира человека как непосредственная данность сознания, становящаяся полем рационального освоения, созидания многообразия смыслов. Не сомневаясь в значимости науки для человека в наши дни, В.В. Ильин не считает одновременно возможным создание «нерепрессивной» цивилизации, базирующейся на научно-технической рациональности как главной организующей силе жизненного мира. Напротив, по его мнению, для цели устроения гармоничного жизненного мира важна демаркация жизни и научного разума. [Философская антропология, 2021: 206]. Рассматриваемый в такой перспективе жизненный мир способен питать разнообразные векторы экзистенциальной самореализации человека как создателя культуры, устанавливающего конкретный баланс между ними на базе практического разума.

Процесс обогащения поля культуры сопряжен с постоянной критикой наличных форм традиции, пересмотром горизонтов грядущего и низвержением его ригидных идеалов, которые не соответствуют реалиям жизни. Он рассмотрен В.В. Ильиным в широкой перспективе раскрытия специфики кризиса европейской гуманистической культуры, новых позитивных и негативных возможностей, создаваемых непредсказуемыми возможными эффектами технонауки, беспрецедентными по своему масштабу и последствиям для жизни человека.

Роль памяти в производстве и воспроизводстве жизненного мира оригинально обсуждается В.Д. Губиным. Главная способность памяти связана с присущим ей даром воскрешать минувшее, которое актуально не существует, в настоящем в форме образных представлений, допускающей нарративную концептуализацию взаимосвязи опыта прошлого и настоящего. Память, как верно акцентирует автор, позволяет поддерживать представления о жизненном мире как осмысленной ценностно-смысловой целостности, моделировать виртуально возможные ситуации, которые в нем не случились, но могли произойти [Философская антропология, 2021: 317]. Без обладания индивидуальной и коллективной памятью невозможна рационализация жизненного мира, созидание культуры и иерархии социальных взаимосвязей, а также личностная самоидентификация.

Размышляя о роли памяти в поддержании целостности жизненного мира, В.Д. Губин приходит к выводу о ее сопричастности не только операциональным способностям человеческой души, но и сфере духа. «Память — это целое духа в смысле постоянной внутренней собранности» [Философская антропология, 2021: 308]. Она служит опорой осмысления опыта жизни в ракурсе практического разума. Одновременно автор считает важным сохранить сегодня в повестке философского обсуждения и остро поставленный Ф. Ницше вопрос о важности взвешенного использования памяти в интересах жизни, решения вызревающих актуальных задач жизненного мира.

Завершающий четвертый раздел монографии сфокусирован на проблеме духовности человека. Обращаясь к ее аналитике, В.В. Ильин подчеркивает всеобъемлющий характер человеческой духовности, объединяющей различные акты души и многообразные производимые идеальные формы, в мире которых пребывает личность. Апеллируя к гегелевскому наследию, он пишет: «Человеческая духовность и есть идеальный мир, в котором человек живет, оперируя идеальными формами» [Философская антропология, 2021: 321]. В подобной перспективе духовность вырисовывается как единство экзистенциального полюса непрестанного свободного моделирования человеком себя в поле освоения смысловых ресурсов наличной культуры и одновременно ее творческого обогащения.

Возможность феномена духовности рассматривается В.Д. Губиным как обусловленная всецело характером экзистенциальной творческой активности человека [Философская антропология, 2021: 349]. Если бы человек не был способен обнаружить в себе дар трансцендирования наличных обстоятельств жизни, то были бы невозможны и универсальные духовные продукты его моральной, художественной или теоретической деятельности [Философская антропология, 2021: 342–343]. В этом смысле В.Д. Губин вполне солидарен с поиском сути духовного, предложенным М. Шелером [Шелер, 1994: 153–155].

Антиподом человека, сопричастного духовному началу, в современной культуре выступает индивид, рожденный массовым обществом, красочно изображенный многими крупными представителями отечественной и зарубежной философии и литературы минувшего и нынешнего столетия. Он, по мнению В.Д. Губина, принципиально не способен к позитивным или критическим дерзаниям духа и находится в орбите только сил равнодушия и отвержения того, что не доступно пониманию и требует работы мысли [Философская антропология, 2021: 364]. Н.Н. Ростова связывает исчезновение духовного в жизни современного человека с феноменом утраты «мистического» и подменой его «сакральным», внимание к которому сопряжено с распространением неверия в трансцендентного миру единого Бога. Сакрализация предполагает религиозный имманентизм и плюрализм, возможность поклонения многообразным образованиям мира, «богам», заменяющим единого Бога. Она, как подчеркивает автор, ведет к «смерти человека», то есть его образа, сложившегося в границах христианского миросозерцания [Философская антропология, 2021: 369]. Итоги такового видения «сакрального» решительно утверждаются, на взгляд автора, в культуре Запада, в то время как русская культура несет в себе по-прежнему тягу к «мистическому» порыву к трансцендентному несмотря на то, что опыт искусства авангарда противоречит этому вектору ее развития [Философская антропология, 2021: 378].

Рецензируемая монография позволяет во многом по-новому взглянуть на «вечный» круг антропологических проблем, связанных с природой и сущностью человека, его жизненным миром и духовно-ценностными ориентирами. Идейные находки ее авторов, их попытка нетривиально переосмыслить категориальный аппарат и тематическое поле философской антропологии в свете вызовов современной культуры способны, как представляется, заинтересовать философов-профессионалов, представителей различных областей социально-гуманитарного знания, студентов университетов и широкую читательскую аудиторию.