Intellectual Virtues in the Infodemic Age
Table of contents
Share
QR
Metrics
Intellectual Virtues in the Infodemic Age
Annotation
PII
S023620070020513-1-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Mikhail S. Adamov 
Affiliation: National Research University Higher School of Economics
Address: 21/4, build. 1 Staraya Basmannaya Str., Moscow 1105006, Russian Federation
Pages
49-66
Abstract

One of the core problems provoked by the Coronavirus pandemic is the problem of the infodemic. The abundance of informational sources, the lack of sufficient skills and opportunities for its critical comprehension make the task of understanding the infodemic by the majority of the population highly relevant and significant in the era of informatization. Principally, in conditions of a real risk to the health and life of each individual. Often, disorientation in the information space about understanding the nature of the virus and possible ways of dealing with it causes no fewer fears and even phobias than the disease itself. The article deals with the problem of infodemic as a consequence of the post-truth era. The main attention is paid to the potential possibilities of the theory of virtue epistemology in solving the problem of infodemic. Thus, to clarify the problem of disinformation in the era of a pandemic, it is proposed to follow the virtue of phronesis (as the central virtue in Aristotle's theory), which allows us to make a qualitative assessment of the epistemological context and select the necessary tools for analyzing information and its sources. Also, ways are proposed for the formation of a research identity (self), which allows you to navigate a variety of informational sources due to the loss of elemental trust in experts. To do this, two levels of self-formation are analyzed, on the one hand, with the help of the function of the other (which is considered in the role of critic, model, support and authority), and on the other hand, with the help of independent work on oneself and concern for intellectual virtues.

Keywords
COVID-19, infodemic, post-truth, disinformation, fake news, virtue theory, Aristotle, phronesis, identity, autonomy.
Received
16.06.2022
Date of publication
24.06.2022
Number of purchasers
2
Views
320
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Whole issue and additional services
All issues and additional services for 2022
1 Пандемия коронавирусной инфекции, охватившая мир в 2020 году, оказалась опасной для человечества не только с точки зрения самой болезни и социально-экономических проблем, ею спровоцированных, но и с точки зрения проблемы намеренной и ненамеренной дезинформации населения со стороны различных СМИ и широкодоступных интернет-источников. Данная проблема нашла отражение в новом понятии «инфодемия», которое с февраля 2020 года стала использовать ВОЗ, обозначая таким образом фейковые материалы, сопровождающие пандемию1. Панамериканская организация здравоохранения в своей брошюре, посвященной борьбе с инфодемией, также отмечает, что дезинформация является одной из самых важных проблем в условиях борьбы с пандемией: «Многие ложные или вводящие в заблуждение истории и факты сфабрикованы и распространены без какой-либо предыстории или проверки качества. Большая часть этой дезинформации основана на теориях заговора… Неточная и ложная информация распространяется обо всех аспектах болезни: о происхождении вируса, его причинах, лечении и механизме» [Understanding, 2020].
1. На официальном сайте ВОЗ имеется специальный раздел, посвященный борьбе с инфодемией и разоблачению основных мифов о коронавирусе. См.: >>>>
2 Пандемия, вызванная COVID-19, — далеко не первая пандемия в истории человечества, достаточно вспомнить эпидемии чумы (Антонинова чума, III век н.э.; Юстинианова чума, VI век; Черная смерть, XIV век), оспы (XVI и XVIII века), холеры (XIX век) и испанки (начало XX века). Однако ни одна из эпидемий не сопровождалась феноменом инфодемии, который связан в первую очередь с массовым использованием технологий и социальных сетей [Zarocostas, 2020: 676]. Особенность ситуации заключается в том, что новые технологии обеспечивают быстрое и эффективное распространение информации, с помощью которой люди имеют возможность получать наиболее актуальные рекомендации для собственной защиты и безопасности, вместе с тем не исключая распространения ложных данных, способствуя тем самым не только введению человека в заблуждение (зачастую чреватое нанесением вреда здоровью или даже летальным исходом), но и заметному снижению уровня доверия общества как к самим источникам информации, так и ко всей системе здравоохранения в целом. Данное обстоятельство заметно мешает эффективной борьбе с пандемией. Не менее важно и то, что следствием допущения недостоверной информации становится и явное снижение социального доверия к экспертному мнению: индивид все больше вынужден доверять собственной интуиции, а не оценке профессионалов, которая отныне становится лишь одной из многих. Теперь истина перестает быть достоянием ученых — она принадлежит всем. Подобные социальные изменения в отношении истины исследователи относят к проблеме постправды — эпохи, в которой истина служит лишь инструментом, а не целью.
3 Коснемся некоторых причин подобной политизации истины. Так, исследователи в области социальной эпистемологии (Г. Коллинз, Р. Эванс, М. Вейнел) утверждают, что во многом ответственность за феномен постправды и дискредитацию научного знания несут социальные исследования науки и технологии (science and technology studies) [Collins, 2017: 583] и принцип симметрии Д. Блура. В основе концепции последнего лежит «логика симметрии», согласно которой истинность и ложность знания не существуют вне общества: они не отсылают к априорным и универсальным принципам, но являются результатом конвенции. В таком случае речь идет не об объективности, а об интерсубъективности знания, что приводит к размыванию границы между истиной и ложью и, как следствие, эпистемологическому релятивизму и скепсису в отношении экспертов [Блур, 2017: 90].
4 В своей работе «Постправда: знание как борьба за власть» С. Фуллер показывает, что наука как социальный институт является политической игрой, несмотря на идеал стремления к истине. По его утверждению, открытие «научных революций» Т. Куна продемонстрировало, что наука состоит из огромного ряда условностей, благодаря которым знание либо маркируется экспертной оценкой, либо нет [Fuller, 2018: 4]. Этот вывод позволяет Фуллеру обнаружить в структуре науки борьбу за модальную власть (установление правил игры), а значит, наука также отмечена печатью постправды: истина отныне перестала быть священным арбитром научного знания и приобрела политический статус — стала инструментом борьбы за власть ученых внутри научного сообщества. «Львы» науки получают свою легитимность от авторитета традиции и того совокупного опыта, который лежит в истории предыдущих поколений, но существующий порядок постоянно подвержен вызовам со стороны «лис», которые хотят опрокинуть его и утвердить свои собственные правила «научной игры».
5 Инфодемия, таким образом, является следствием эпохи постправды, которая характеризуется скепсисом, а иногда даже радикальным отрицанием легитимности власти экспертного сообщества над общественным сознанием в решении социально значимых вопросов. Подобное пренебрежение в отношении ученых и дезориентация человека во множестве источников информации имеют серьезные последствия для его жизни: переизбыток фактов о пандемии обесценивает источники информации и изолирует индивида, оставляя его наедине с проблемой, решение которой требует вмешательства профессионалов, однако индивид не знает, чему и кому доверять, на какое знание положиться и поэтому опирается на то, которое кажется ему наиболее предпочтительным и с которым, по совокупности случайно совпавших субъективных и объективных причин, он почему-то готов солидаризироваться. Инфодемия непосредственно влияет и на поляризацию общественного мнения, на формирование групп сторонников противоположных мнений, что способно приводить к дополнительным угрозам общественному здоровью, например к радикальному отказу большого количества людей от пользования даже элементарными средствами защиты.
6 Изложенное выше приводит нас к выводу о том, что переизбыток фактов обесценивает само понятие факта. С одной стороны, данная проблема предстает как проблема политическая и ставит вопрос о том, каким способом государство способно бороться c распространением ложной информации. C другой стороны, инфодемия поднимает проблему ответственности человека за те способы, с помощью которых он получает информацию, а также за то, каким источникам он доверяет и какие усилия прилагает, чтобы прийти к достоверному знанию. Личная ответственность каждого за совершаемый им познавательный процесс и работу с источниками информации позволяет не попадать в ловушки инфодемии и оказывать ей сопротивление. На наш взгляд, обращение к проблематике эпистемологических (интеллектуальных) добродетелей может способствовать преодолению проблемы инфодемии и повышению уровня социальной сознательности населения в борьбе с ней.
7

Эпистемология добродетелей и инфодемия

8 Эпистемология добродетелей — направление в теории познания, появившееся относительно недавно, только в 1980-х годах. Оно сосредоточено на разрешении продолжительного спора между интернализмом и экстернализмом [Каримов, 2019: 69]. С точки зрения эпистемологического интернализма человек обладает знанием (или убеждением), если сознает его основания и способен это обосновать. Человек должен знать, чтό он знает, почему и откуда он это знает. Содержание знания и убеждения является свойством субъекта, поэтому проблема обоснования находится исключительно в «голове» самого субъекта [Фролов, 2017: 77]. Эпистемологический экстернализм, напротив, не полагает обязанностью субъекта иметь основания своего знания, чтобы последнее могло быть легитимным. Принципиальна в данном случае непосредственная связь знания с реальностью. Поэтому если в первом случае логической связи между обоснованием и истиной нет, то во втором — такая связь необходима.
9 Приведем пример: если я убежден, что «глобальное потепление существует», то, согласно интернализму, у меня должна быть причина, отчетливо осознаваемая мной. Я должен суметь аргументировать свое убеждение, а не просто догадываться об его истинности или даже правдоподобности. Согласно экстерналистской логике, мое убеждение, что «глобальное потепление существует», может быть обоснованным, даже если я не могу этого доказать. Важно, чтобы убеждение было фундировано в реальности.
10 Таким образом, интернализм и экстернализм дают разные ответы на вопрос о том, являются ли основания моих убеждений внутренними или внешними. В то время как главная идея эпистемологии добродетелей (третий подход) — перемещение центра тяжести с поиска релевантных способов доказательства на самого субъекта действия. Основной исследовательский вопрос заключается не в том, какие суждения истинны или ложны, а в том, какими познавательными качествами и интеллектуальными добродетелями должен обладать человек, чтобы достичь познавательного успеха, то есть постичь истину. Следовательно, акцент смещается с проблемы обоснования объективности знания на самого субъекта и на добродетельные или порочные пути формирования его убеждений. Иначе говоря, важно только то, сколько усилий прикладывает человек на пути к формированию истинного убеждения.
11 Преимущество данного подхода можно проиллюстрировать на следующем примере [Каримов, 2014: 156]. Два человека — скажем, Билл и Боб — убеждены, что знают о том, что Земля вращается вокруг Солнца. Однако если Билл знает об этом только из рассказа кого-то, обладающего для него авторитетом, то Боб занимается космическими исследованиями сам и почерпнул эту информацию из научных источников. Оба — и Билл, и Боб — знают, что Земля вращается вокруг Солнца, а потому достоверность самого факта такого вращения нивелирует значимость того, как именно каждый из них это знание получил. И все-таки есть отличие в получении знания случайным образом (случай Билла) или благодаря исследовательскому процессу, в котором непосредственное значение имеют личные интеллектуальные качества (случай Боба). На этот раз Биллу повезло, он узнал достоверный факт, не противоречащий реальному положению дел в природе. Но в другой ситуации он рискует столкнуться с дезинформацией, которую не сможет критически оценить именно потому, что его интеллектуальная природа не добродетельна.
12 Традиционно в рамках эпистемологии добродетелей выделяют два основных направления: релайабилизм (от англ. «reliable» — надежный) и респонсибилизм (от англ. «responsible» — ответственный) [Каримов, 2019]. Их объединяет субъектно-ориентированный подход в теории познания: любое знание — это обязательно чье-то конкретное знание, ставшее результатом следования интеллектуальным добродетелям. Но если релайабилизм (Э. Соса, Д. Притчард, Дж. Греко) под эпистемологическими добродетелями подразумевает надежные способности человека: зрение, слух, память, способность критического суждения, — функция которых заключается в достижениях истинных убеждений [Sosa, 2007], то респонсибилизм (Л. Загзебски, Дж. Баэр) — состояния характера, которые являются «глубокими качествами человека, отождествляемыми с его самостью» [Zagzebski, 1996: 104]. Так, респонсибилизм предлагает акцентировать внимание на активной природе познающего субъекта, ответственного за выбор структуры познавательного процесса. Именно в респонсибилизме происходит сближение этической и эпистемологической добродетелей: субъект познания воспринимает эпистемологические добродетели как то, что ему необходимо воспитывать и развивать и за что он несет личную неразделенную моральную ответственность.
13 Инфодемия отчетливо иллюстрирует необходимость интеллектуальных добродетелей для человека, который не хочет вечно оставаться в «дураках», а стремится знать и понимать, почему так, а не иначе. Для этого требуются интеллектуальное напряжение, сомнение, доверие к знанию, а не просто к информации, которая намеренно или ненамеренно может вводить в заблуждение. В условиях инфодемии нарушаются два важных условия доверия — прозрачность и надежность. Респонсибилистская версия эпистемологии добродетелей поможет нам в понимании того, как именно добродетельная природа индивида может способствовать преодолению инфодемии, ведь данная версия настаивает на том, что человек берет на себя ответственность за пути формирования собственных убеждений. В этом направлении мы предлагаем акцентировать внимание на двух важных категориях — фронезисе (практической мудрости) и исследовательской идентичности.
14

Фронезис

15 Истоки теории добродетелей обнаруживаются еще в античной философии. Аристотель разделил добродетели на этические и дианоэтические. Примечательно, что дианоэтические добродетели (интеллектуальные добродетели, или добродетели ума) затем долгое время оставались «в тени»: они не подвергались дополнительной концептуализации вплоть до второй половины ХХ века. Аристотель же выделил три интеллектуальные добродетели: мудрость (софия), сообразительность (нус) и рассудительность (фронезис). Сегодня к ним принято добавлять интеллектуальное смирение, интеллектуальное мужество, открытость ума и др. Генерирующей интеллектуальной добродетелью, с помощью которой человек способен определить, какие интеллектуальные добродетели требуются в той или иной ситуации, является фронезис. Не будем забывать, что этика Аристотеля — это главным образом учение о «золотой середине», поиск которой оказывается возможным за счет гибкости ума и суждения, адаптированных к требованиям конкретных ситуаций [Kupperman, 1999]. И именно добродетель фронезиса (практической мудрости), на наш взгляд, позволяет находить пути к решению проблемы истины в условиях инфодемии.
16 Несмотря на то, что добродетель фронезиса занимает центральное место в этике Аристотеля, мыслитель не дает ей достаточно ясного определения. В «Никомаховой этике» рассудительным Аристотель называет того, кто способен принимать верные решения на основании идеи всеобщего блага и одновременно с учетом того, что полезно ему самому. Фактически речь идет о способности индивида к правильному расчету действий, необходимых для достижения благой цели. Таким образом, фронезис относится к складу души, предполагающей поступки, которые касаются блага человека. Рассудительным считается тот, кто способен принимать разумные решения [Аристотель, 1983: 176–177]. Как отмечает Э. Келано, фронезис как добродетель предусматривает обдумывание наилучшего способа достижения блага за счет направления морального силлогистического мышления на успешное осуществление действий. Несмотря на то, что созерцание является важной чертой счастливой жизни, оно также должно соотноситься с процессом практического мышления и практической мудрости [Celano, 2015: 34–35].
17 Другой исследователь, Т. Мэй, обращает внимание на то, что наличие практической мудрости отличает древнегреческого правителя от рядового гражданина и позволяет ему управлять городом-государством [May, 1998: 48–55]. Обладать практической мудростью для правителя означает понимание того, что необходимо предпринять в той или иной ситуации (что есть добродетельное действие по отношению к внешнему влиянию), а также понимание собственных сил и способностей, необходимых для разрешения конфликтов и противоречий. Тем самым практическая мудрость позволяет определить, какие действия окажутся добродетельными в контексте конкретных жизненных обстоятельств. Такая добродетель подразумевает постоянный поиск необходимых средств и инструментов для принятия правильного решения в условиях меняющегося мира, поскольку нет строго установленных правил, под которые, наподобие прокрустова ложа, можно подогнать все новое. Необходимо рассуждать и думать, что будет добродетельным в конкретных обстоятельствах, конкретном месте и в конкретное время. А. Макинтайр в своей работе «После добродетели: исследования теории морали» также пишет о том, что «самое удивительное и одновременно явное обстоятельство для современного читателя Аристотеля состоит в отсутствии в его Этике почти какого-либо упоминания о правилах» [Макинтайр, 2022: 192].
18 Для Аристотеля добродетельное действие не носит строгого теоретического характера, а всегда вытекает из конкретной практики в рамках определенного контекста. Следовательно, практическая причина морального долга воплощается в поиске средств для решения внешних проблем. Обстоятельства постоянно оказывают влияние на человека, но в его силах управлять своей собственной жизнью и своими действиями подобно тому, как капитан корабля или государь [см.: May, 1998: 48–55] способен управлять ситуацией даже при наличии неизменных законов природы и истории. Внешнее влияние не есть угроза способности человека управлять, пока он действует в соответствии с практической мудростью.
19 Изначально в текстах Аристотеля фронезис выступал как центральная добродетель политика, позволяющая ему принимать справедливые решения в управлении жизни полиса. Однако политический контекст словоупотребления у мыслителя не является препятствием для распространения действия фронезиса и на другие сферы жизни человека. Существенно то, что способность к управлению как практическая мудрость в отношении собственного познавательного процесса в условиях информационного коллапса — важное условие преодоления последнего.
20 В контексте эпистемологической дезориентации практическая мудрость позволяет нам четко понимать задачу, тот контекст, в котором эта задача поставлена, и следовать тем добродетелям, которые соответствуют конкретной эпистемической ситуации. В одних случаях ссылка на авторитет, легитимность мнения которого обусловлена объективными причинами (например, профессионализмом в соответствующей области знания и практики), является единственно возможным условием успеха, в других — субъекту приходиться полагаться лишь на собственные компетенции. Очевидно, что сама по себе автономия, если понимать ее исключительно как ориентацию на собственные, в том числе моральные, предпочтения и убеждения, не всегда оказывается благом [Загзебски, 2017: 96]. Так, фронезис может включать в себя элементы интеллектуальной гетерономии, ведь перспективы руководствоваться только своим умом, без поддержки другого, кажутся не самыми обнадеживающими. Идея строгой автономии в совершении выбора, в предпочтениях и способах мысли на практике не работает: есть люди, которые в определенных вопросах разбираются лучше «меня», поэтому в «моих» же интересах довериться другому относительно истинного и ложного, нежели отыскивать правду самостоятельно. Таким образом, в одной ситуации правильным будет проявить интеллектуальное смирение и допустить ограниченность собственных знаний, а в иной — наоборот, проявить интеллектуальное мужество и решительность и выступить против конвенционального авторитета.
21 Тогда каким образом человек, используя добродетель фронезиса, способен противостоять инфодемии и фейковым новостям об инфекции? Если, скажем, мы встречаем в интернете высказывания вроде «вирус не может выживать при жаркой погоде» или «употребление в пищу большого количества воды, чеснока и имбиря защитит вас», то какие интеллектуальные добродетели необходимо применить, чтобы их проанализировать?
22 На наш взгляд, в основе анализа данной информации прежде всего будет стоять добродетель любви к знанию, означающая искреннее желание и интерес «докопаться» до самой сути вопроса. Каждый из нас встречал в своей жизни людей, которые читают много книг, следят за новостями, но делают это не из-за любви к знанию и познавательному насыщению, а по привычке или в качестве своеобразного развлечения. Они не заботятся о качестве получаемой информации, не размышляют о прочитанном, их мысль дремлет: для них информация — не более чем совокупность частных фактов. Однако принципиально важно качество знания, которое человек получает, — ценно не всякое, а значимое знание. Поэтому при анализе информации необходимо также интеллектуальное усердие. Большинство людей знакомятся только с теми источниками, которые им попадаются без усилий: по подписке или по «таргету». Но для того чтобы увидеть картину целиком, нужно «забраться туда, где никто не ищет». И тут важна добродетель открытого ума, которая предполагает, что любое убеждение может быть пересмотрено и подвергнуто ревизии в свете критической оценки. Дж. Байер акцентирует внимание на диспозиции воли, то есть на самом желании подумать иначе [Baehr, 2011]. Такая добродетель позволяет человеку избегать догматизма в отношении официальных источников, ведь даже они могут заблуждаться, или следовать чьим-то политическим интересам, или подвергаться какому-либо влиянию.
23 Многие могли бы возразить: вышеуказанные добродетели относятся к качественному анализу информации в целом, но при чем здесь фронезис? В данном случае важен анализ контекста ситуации: совсем необязательно, чтобы у человека был запрос на подобную информацию, поэтому ему не стоит тратить время на дополнительное изучение фактов. Или, например, человек, взвешивая риски, понимает, что если он употребит большое количество воды, чеснока и имбиря, то он ничем не рискует, ведь это полезные продукты. И даже если последние не защитят от коронавирусной инфекции, то вряд ли сделают хуже. Таким образом, добродетель фронезиса позволяет человеку не руководствоваться предзаданными правилами в работе с информацией, а самостоятельно рассуждать о важности полученной информации и выбирать те добродетели, что более всего значимы в той или иной ситуации.
24 В проблеме инфодемии добродетель практической мудрости выступает основным тактическим оружием в работе с информацией. Да, указанная добродетель не позволяет отделить истину от лжи, но зато дает возможность разглядеть контекст и принять оптимальное решение в отношении работы с конкретной информацией. Таким образом, фронезис позволяет человеку принимать решение, исходя из контекста и собственных когнитивных способностей.
25 Теперь же обратимся к проблеме исследовательской идентичности, которая позволяет формировать устойчивые качества личности, ориентирующейся в современном мире.
26

Исследовательская идентичность

27

Проблема исследовательской идентичности не так проста, как может показаться на первый взгляд. Традиционно принято считать, что научная идентичность — это особая социальная самость, основанная на том, каким образом субъект встроен в структуру научного сообщества. Человек пассивно и неосознанно интернализирует ценности данного сообщества, а затем, в результате самостоятельной рефлексии, начинает рассматривать заимствованные ценности и установки как свои собственные [Гальчук, 2017: 45].

28

Однако сегодня для приобретения исследовательской идентичности недостаточно полагать себя исследователем и принадлежать к сообществу ученых. Исследовательская идентичность непременно должна подкрепляться воспитанием интеллектуальных добродетелей: человеку необходимо заботиться об эпистемологических благах, поддерживать свое желание и веру в научныеценности на постоянной основе. И, как уже говорилось, добродетель практической мудрости позволяет в «ручном режиме» подбирать те эпистемологические добродетели, что релевантны для конкретной эпистемической ситуации, и следовать им.

29

Данную мысльотчетливо выразили Л.Дастон и П.Галисон. В своем исследовании идеи объективности они обратили внимание на важное значение истории научной самости и практики ее конституирования в истории развития науки [Дастон, 2018]. Их важным открытием стал вывод о том, что идеал ученого исторически меняется не только на уровне социальных институтов, но и на уровне микропрактики самого ученого. В этом отношении авторы отталкивались от методологии П.Адо и М. Фуко, согласно которой познание есть деятельность, подразумевающая особую форму существования человека. Тем самым Дастон и Галисон стремились ответить на важный онтологический вопрос: что значит быть ученым?

30

Для демонстрации логики мыслиДастона и Галисона приведем в пример разницу между двумя эпистемическими режимами (хотя в своем исследовании авторы выделяют четыре таких режима) — «истина-по-природе» (1740–1820) и «механическая объективность» (1820–1920)2 [там же: 107–271]. В эпистемическом режиме «истина-по-природе» ученый с пристрастием относится к поиску сокрытой истины, сосредотачивая внимание на выделении сущности и архитипа исследуемого объекта. Природа любит скрываться, и частный случай ничего не говорит о ее сущности. Этос ученого заключается в его способности к выборке и идеализации, в силу чего данный эпистемологический режим апеллирует к гениальности познающего, к его способности «дополнить» природу, поэтому субъективное вмешательство в репрезентацию природы открыто допускается. Дастон и Галисон, таким образом, выводятидеальный тип ученого:это мудрец, который синтезирует весь свой опыт, систематизируя целое.

2. Границы между эпистемическими режимами жестко не фиксированы. Л. Дастон и П. Галисон указывают приблизительные временные периоды для удобства концептуализации своей теории и демонстрации различия предложенных эпистем.
31

В случае режима «механической объективности»скепсис в отношении перцептивного опыта ученого «работает» на приглушение его исследовательской воли, так как последняя способна «увести в сторону» от того, что может сказать природа о самой себе. Основное этическое требование заключается в аскезе и борьбе с соблазнами внести в исследование свое «Я».Оттого — и свойственная практика алгоритмизации познания через формализирующие документы, оставляющие волю ученого в стороне, что требует от него в первую очередь постоянной внимательности, упорства и тщательности. По Дастону и Галисону,идеальный ученый — это неутомимый труженик, подобно регистрирующей машине следящий за тем, как бы его воля не была замешана в процесс научной деятельности.

32

Ассимиляция ценностей и правил в структуре идентичности происходит, когда человек не только находит их привлекательными, понимает их значение и старается их перенять, но и синтезирует их смысл. В итоге ценность не будетнавязанной извне, а значит не станет давить на личность, вызывая конфликт между свободой собственного желания и навязанного долга [Lapsley, 2020: 14–15].

33

Рассмотрим два уровня формирования добродетельной самости — через функцию другого и самостоятельную заботу об эпистемологическихдобродетелях.

34

Функция другого.М. Фуко подчеркивает важность другого (философа, духовного наставника), который не только передает теоретические знания, но и способствует развитию практических навыков [Фуко, 2007: 154–155]. Речь идет о такой фигуре, которая протягивает руку, помогает менять образ жизни. Поэтому другой в понимании Фуко— это не тот, кто обучает, а тот, кто вмешивается в способ бытия субъекта. В свою очередь исследователи эпистемологии добродетелей Р. Робертс и Дж. Вуд концептуализируют четыре функциидругого [Roberts, 2007: 266–277], способствующие становлению интеллектуально добродетельного субъекта в рамках внешней регуляции. Эти функции другого таковы:

35

•Другой как критик. Критика является способом интеллектуального обогащения. Автономия агента не означает отрицание критики, а, наоборот,указывает набазовое принятие последней. Через противостояние с критикой и ее дальнейшее преодоление человек способен диалектическим образом выйти на новую ступень истинностии тем самым отстоять свою автономию перед конвенциональными нормами.

36

•Другой как модель.Подражание есть естественный процесс становления человека не только на раннем этапе развития, как принято думать, но и во взрослом состоянии. Данный механизм нельзя недооценивать: подражание обладает большой стимулирующей силой к обучению. Через идентификацию с другим — родителем, учителем, наставником — человек конституирует свое «Я». Однако во власти субъекта должныбыть поиск и выбор тех, кому подражать следуети кому — нет. Практически добродетельное подражание может возникнуть у субъекта, когда тот задается вопросом: а как бы в той или иной ситуации поступил знакомый преподаватель, мудрый отец или известный ученый? Например, стал бы уважаемый им преподаватель доверять определенному источнику и идти дальше в своих исследованиях, не тратя время на то, что уже разработано? Иначе говоря, другой выступает ролевой моделью субъекта, его маяком в мышлении, деятельности и поведении.

37

•Другой как поддержка.Р. Робертс и Дж. Вуд рассматривают другого как источник наград и санкций, без которых инновации и интеллектуальное развитие не смогли бы значительно продвинуться. Тем самым они подчеркивают важность элемента признания интеллектуального труда ученого, которое оказывается зачастую даже ключевым фактором мотивации к труду. В этой связи уместно вспомнить лекционный курс А. Кожева «Введение в чтение Гегеля», где автор поднимает проблему признания, видя в ней краеугольный камень в решении вопросов, касающихся бытия личности [Кожев, 2003]. Однако тема признания в вопросах эпистемологии добродетелей достаточно тонка: с одной стороны, инстанция признания выступаетважным мотивом эпистемологической деятельности, а с другой — интеллектуально автономный субъект должен держать дистанцию и быть независимым от признания, которое чревато обольщением.

38

•Другой как авторитет.В интеллектуальном становлении человека необходима фигура интеллектуального авторитета, на мнение которого можно положиться. Но важно понимать ограниченные возможности воздействия такого авторитета, ведь все регалии, которые он имеет, и тот его голос, который способен вести людей за собой, психологически и исторически обусловлены —данный авторитет также является «ребенком» своего времени и места, поэтому истина, которой он владеет, не абсолютна.

39

Самостоятельная забота об эпистемологическихдобродетелях.Под этим понятием мы понимаем практики работы над собой как над субъектом определенных мыслей и действий, как осмысление наилучшего способапоиска истины, выстраивание взаимоотношений с другими членами сообщества и т.д.

40

Добродетель фронезиса, по существу, представляет собой такую технику в отношении себя, как обращение к голосу разума. Понимание контекста проблемы и подбор необходимого способа для достижения известных целей у древних греков становятся возможными за счет обращения к разуму. Именно разум они полагали источником фронезиса. Авторитет разума был самоочевиден. Человек самоуправляем постольку, поскольку обладает силой разума, управляющей вселенной [Zagzebski, 2013: 245]. Подобное понимание и отличает этику Аристотеля от, например, этики И. Канта3: в логике теории добродетелей нет разделения на актора и управляемого. Фронезис выступает как упорядочивающий принцип, к которому человек способен обращаться и вести себя в конкретных ситуациях правильным образом, находить оптимальное и справедливоерешениев тех или иных ситуациях.

3. В этике долга И. Канта автономия как центральная добродетель выражается в установлении самому себе закона. Долг выступает формой взаимоотношения человека с самим собой, позволяющей ему руководствоваться разумом, а не низшими наклонностями.
41

Принципиально важной практикой добродетели исследователя также являютсяупорство в поиске истины и терпение в ожидании результата. Необходимо уметь доводить до конца те вещи, которые ему кажутся скучными. Динамика познания бывает неоднородной, и исследователь переживает качественно различные периоды внутри своей интеллектуальной деятельности. Развитие может быть экспоненциальным, но может быть и линейным. По существу, это не так и важно.

42

Не менее значительнаи практика концентрации. Древние греки обнаружили, что душа человека подвижна и подвержена воздействию внешних факторов. Поэтому для поддержки устойчивости души необходимо ее концентрировать и укреплять, что позволит сопротивляться неудачам ради достижения эпистемологического успеха.

43

Современная жизнь предъявляет познающему субъекту высокие требования: он должен уметь самостоятельно работать с информацией, критически оценивать ее и брать на себя ответственность за формирование истинных убеждений. Отсутствие данных способностей чревато тем, что человек оказывается дезориентирован в информационном пространстве, становится легкой добычей манипуляторов и авторов «новых истин».

44

В данной статье мы постарались показать необходимую взаимосвязьфронезиса и исследовательской идентичности в условиях инфодемии и информационной дезориентации. Субъекту необходимо заботиться об эпистемологических благах, выбирать необходимые добродетели для достижения истины в том или ином контексте, что позволяет осуществить такая генерирующая добродетель, как фронезис. Последний, таким образом, может быть прочитан как «этическая компетенция», приобретаемая или вырабатываемая в процессе получения личного опыта общения с профессионалами, которые обладают способностью определять социальные риски тех или иных решений и тем самым формировать специфическое компетентное мнение, или отношение к ситуации. Иными словами, фронезис — это способность к адекватной компетентной оценке ситуации, вырабатываемая путем общения со знающими людьми. В случае инфодемии встает вопрос о соотношении знания и информации. Как, на каких основаниях возможно отличить их друг от друга и каким образом складывается доверие к авторитету, скажем к ученому, ведь существует проблема статуса экспертного знания в современном сообществе неверующих, где у «каждого — своя правда»? Именноинтернализация научной идентичности и применение практической мудрости позволяют наиболее эффективно противостоять инфодемии и отстаивать свою свободу в эпохупостправды. И если исследовательская идентичность определяет желание истиныу субъекта, то практическая мудрость — пути для ее достижения.

45

Несмотря на то, что упомянутые в статье авторы говорят непосредственно об ученых, мы стремилисьпродемонстрировать, что та же логика вполне может быть экстраполирована на социальный контекст в целом, где каждый вынужден брать на себя роль исследователя. В силу утраты авторитета экспертами и множеством источников информации невозможно выработать какой-то внятный критерий доверия. Таким образом, главной задачей представляетсяформирование такой самости, которая будет стремится к самостоятельности и непредвзятости мышления. Идентичность в данном случае определяет то, о чем человеку важно заботиться и что по-настоящему для него значимо. Самость исследователя позволяет субъекту, находясь в гармонии с собой, выдерживать большое количество интеллектуального напряжения, обозревать весь контекст и принимать правильные решения. А фронезис, в свою очередь, дает возможность понять, как действовать добродетельно в соответствии с благом и ценностями в каждой конкретной ситуации.

References

1. Aristotle. Nikomahova etika [Nicomachean Ethics], transl. from Аncient Greek by N.V. Braginskaya. Aristotle. Sochineniya: v 4 t. [Works: in 4 vol.], ed. by A.I. Dovatur. Vol. 4. Moscow: Mysl' Publ., 1983.

2. Blur D. Anti-Latur [Anti-Latur]. Logos. 2017. Vol. 27, N 1.

3. Galchuk D.S. Ponyatie “Identichnost' lichnosti” [The Concept of “Personal Identity”]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. 2017. Iss. 5.

4. Daston L., Galison P. Ob''ektivnost' [Objectivity], transl. from Engl. by T. Varhotova, S. Gavrilenko, A. Pisareva. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2018.

5. Zagzebski L. Epistemicheskii avtoritet. Sovremennaya liberal'naya zashchita [Epistemic Authority. Contemporary Liberal Defense], transl. from Engl. by K.V. Karpova. Epistemologiya i filosofiya nauki. 2017. Vol. 53, N 3. P. 92–107.

6. Karimov A.R. Epistemologiya dobrodetelei [Epistemology of the Virtues]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2019.

7. Karimov A.R., Kazakova V.A. Teoriya intellektual'nyh dobrodetelei i sovremennoe obrazovanie [Intellectual Virtue Theory and Modern Education]. Vestnik Nizhegorodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo. 2014. N 5. P. 155–162.

8. Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelya. Lektsii po Fenomenologii duha [An Introduction to Reading Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2003.

9. Makintyre A. Posle dobrodeteli: issledovaniya teorii morali [After Virtue: Studies in Moral Theory], transl. from Engl. by V.V. Celishcheva. Moscow: Kanon+ ROOI “Reabilitaciya” Publ., 2022.

10. Frolov K. G. Internalizm i eksternalizm kak al'ternativnye strategii v epistemologii i semantike [Internalism and Externalism as Alternative Strategies in Epistemology and Semantics]. Voprosy filosofii. 2017. N 2. P. 74–82.

11. Fuko M. Germenevtika sub"ekta: kurs lekcii, prochitannyh v Kollezh de Frans v 1981–1982 gg. [Hermeneutics of the Subject: A Course of Lectures Given at the College de France in 1981–1982], transl. from French by A.G. Pogonyailo. St. Petersburg: Nauka Publ., 2007.

12. Baehr J. The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2011.

13. Celano A.J. Aristotle’s Ethics and Medieval Philosophy. Moral Goodness and Practical Wisdom. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

14. Collins H., Evans R., Weinel M. STS as Science or Politics? Social studies of science. 2017. Vol. 47, N 4. P. 580–586. DOI: 10.1177/0306312717710131

15. Fuller S. Post-Truth: Knowledge as a Power Game. London; New York: Anthem Press, 2018.

16. Kupperman J. Virtues, Character, and Moral Dispositions. Virtue Ethics and Moral Education, ed. by D. Carr, J. Steutel. Routledge, 1999. P. 199–209.

17. Lapsley D., Chaloner D. Post-truth and Science Identity: A Virtue-based Approach to Science Education. Educational Psychologist, 2020. DOI: 10.1080/00461520.2020.1778480

18. May T. Autonomy, Authority and Moral Responsibility. Netherlands: Springer, 1998.

19. Roberts R., Wood J. Intellectual Virtues: An Essay in Regulative Epistemology. Oxford: Clarendon Press, 2007.

20. Sosa E. А Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge. Oxford: Oxford University Press, 2007.

21. Understanding the Infodemic and Misinformation in the Fight Against COVID-19: Factsheet. Pan American Health Organization, 2020. URL: https://iris.paho.org/bitstream/handle/10665.2/52052/Factsheet-infodemic_eng.pdf (date of access: 24.01.2022).

22. Zagzebski L. Intellectual Autonomy. Philosophical Issues. 2013. Vol. 23. P. 244–261.

23. Zagzebski L. Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996.

24. Zarocosta J. How to Fight an Infodemic. The Lancet. 2020. Vol. 395, N 10225. DOI: https://doi.org/10.1016/S0140-6736 (20)30461-X

Comments

No posts found

Write a review
Translate