<h3><strong>Методологические тупики: зачем творчеству диагностика?</strong></h3>

В качестве точки отсчета обозначим главный эпистемологический тупик, вытекающий из выдвигаемого Поддьяковым оптимистического, как он сам его представляет, тезиса. «[П]ри любых успехах тестирования, — пишет Поддьяков, — человечество всегда будет не вполне готово к определению своего творческого потенциала в силу его опережающего развития. Однако без средств диагностики будет готово принципиально меньше; они — новая и важная часть этого потенциала» [цит. по: Поддьяков, 2016: 71]. Сам формат тестирования, тенденциозным образом представленный в приведенном выше тезисе, воплощает в себе определенную деэкзистирующую и демифологизаторскую эволюцию человеческой культуры, в рамках которой — в платоновско-кибернетическом ключе — идея или осмысление эволюции, с одной стороны, замещают саму эволюцию, в попытке ее методологизировать, а с другой — девальвируют архетипическую недосказанность и интуитивность, связанную с бытием человека в мире и развитием пресловутого творческого потенциала. Возможность его определения или способность индивида к этому, однако, никоим образом не коррелирует ни с наличием творческого потенциала, ни с его реализацией. Тенденциозность, таким образом, заключается в том, что диагностике приписывается если не первичная функция в процессе развития человеческих способностей, то как минимум функция катализирующая и аккумулирующая, где определение потенциала играет ключевую роль в процессе его раскрытия.

В этом смысле отсылка Поддьякова к архетипичности творческой функции на примере народных сказок интересна тем, что на определенном уровне она идет вразрез с заявленным выше тезисом: ничто так не подчеркивает интуитивную спонтанность, радикальную бесповоротность и нелабораторную трагикомичность порогового опыта, как передаваемые из уст в уста поколениями людей истории о героях, которые оказывались перед невозможным, подчас антиномическим выбором («убить или вступить в брак») и были вынуждены найти выход из сложившейся ситуации, в которой на кон ставилось все. Очевидно, что одной из (бессознательных) задач, которые ставит перед собой практика тестирования, является избегание антиномической или апорийной ситуации, в которой как минимум не может быть однозначного ответа на поставленный вопрос, но, главное, ситуации, которую невозможно оценивать в терминах успешности, ибо разрешением апории является не так называемый «успех предприятия», но способность остаться в живых в прямом и символическом смысле, обрести опыт, что само по себе является главнейшим и бесценнейшим достижением. Ключевым фактором здесь является не интеллектуальная сложность вопроса, а сложность задачи в широком смысле, то есть условия, в которых на вопрос требуется отвечать — страх смерти и зачастую минимальное время, отведенное на обдумывание вопроса. В любом случае такая задача требует не просто интеллектуальных способностей, но способности активизировать все ресурсы тела (интеллект в данном случае является лишь одной из функций тела) в режиме выживания. Иными словами, тестируется не ум, но все тело. Только в условиях, когда привычные, расхожие и напрашивающиеся решения ставятся под сомнение — в первую очередь самим фактом попадания в непредсказуемую ситуацию, по логике вещей не должную настигнуть героя, живущего по законам, якобы обеспечивающим безопасность и жизнеспособность — только в таких условиях тело-сознание и порождает новые решения. Новые решения требуют риска, который противоречит обычной логике жизни. Парадоксальным образом жизнь тяготеет к повторению, а не к новизне… тем самым тяготея к смерти [Фрейд, 2006]. Любой же тест, если он претендует на то, чтобы активизировать творческую искру, на уровне герметичности условий его проведения противоречит метафизике творчества как проявлению жизненной силы. Это не значит, что такие тесты как «жанр», не имеют смысла, но если они и призваны хоть на каком-то уровне симулировать реальную ситуацию, при которой человека может постигнуть «эврика», и способствовать расширению интерпретативно-операциональных горизонтов субъекта, они должны быть а) неудобными на уровне формы, б) ставки в них должны быть реалистично высоки. Такому требованию, например, в советское время отвечала «Зарница», стрессообразующим фактором которой, являлись не только сами полевые условия, но и элемент «обязаловки». Однако ситуация (для урбанокапиталистического пространства вполне реальная), при которой ребенок дает выхлоп физическим импульсам в условиях «полной сохранности», является не «делом вкуса», но конституирует уже субъекта иного типа — субъекта, для которого телесность является не самодовлеющим, но «опциональным» фактором бытия. Именно этого самого «развоплощенного субъекта» [Подорога, 2022: 15–77] упускает из виду Поддьяков, принимая творческий потенциал за имманентную реальность ребенка и человека [Поддьяков, 2015]. Удовлетворение двух этих основополагающих принципов взращивания «архимедов» — «неудобства» и «драматичности» выбора — невозможно в рамках воспитательного диспозитива, конституирующего субъекта в ключе избегания травматичных ситуаций любой ценой. Психофизическое становление ребенка/подростка, при котором он оберегается от стрессовых ситуаций в рамках воспитательного процесса, совершенно девальвирует тесты, призванные симулировать реальные жизненные ситуации, ибо реальность субъекта — до банальности — должна совпадать с реальностью, разыгрываемой симулятором (игрушкой, тестом и т.д.).

Важно, однако, читать данную проблематику не на уровне локальных явлений, а на уровне реального цивилизационно-семантического фона, на котором разворачивается становление субъектов грядущей эпохи. Частью данного фона является все более буквализируемая либеральным капитализмом субъектно-объектная парадигма мышления, взламывающая неразрывность и многовекторность экзистенциального опыта посредством его семиологизации — сведения его к ригидным и герметичным дихотомизированным локальностям в форме псевдодиад (я-объект, я-другой, природа-культура), на уровне которых-де и проистекает бытие (человека и мира). Такая стратегия концептуализации мира, однако, служит ничему иному, как умозрительности взаимоотношений с ним, а значит и <em>умозрительности</em> межличностных связей и представлений о жизни.

Так в контексте обсуждения Гегелем — одним из неизбывных столпов западного мышления — чувственной достоверности, дифференциация между «деревом» и «домом» на уровне представления их в качестве <em>противоположностей</em> лишь обнажает западный метафизический тупик «чистого созерцания», идеи перцептивности, исключающей тактильность и со-бытийность опыта взаимодействия с физической реальностью [Гегель 2000: 54–61]. Эта же цивилизационная тенденциозность проявляется, например, в концепции образа у Ж.-Л. Нанси [Nancy, 2005]: образ, по Нанси, есть то, что является <em>отличным</em>, <em>обособленным</em> и долженствующим находиться <em>на расстоянии</em> от субъекта суждения, чтобы стать для него, субъекта, образом. Классическая, а позднее академическая западная философия, начиная с Платона, придерживается линии отстраненного, заносчивого и праздного, не желающего соприкасаться с предметом рассмотрения, скептицизма: с одной стороны, отражая определенную культурную эволюцию Запада¹, а с другой — формируя ее, если учитывать многовековую монополию определенных кругов на осмысление мира. Впрочем, здесь нам важно подчеркнуть весьма конкретный аспект взаимоотношений субъекта с полем перцепции, то есть с миром материи, включающим само тело «созерцающего». Ситуация, при которой пределом взаимодействия с миром является выхватывание из гетерогенного, живого и находящегося в постоянном движении пространства самых очевидных объектов — деревьев и домов — является в метафизическом смысле катастрофической. Речь, конечно, не о том, что дерево или дом не могут представлять интереса для философа, а о том, что спектр потенциальных «реальностей» и их последствий в плане встречи субъекта с данными объектами бесконечен и бесконечно сложен, и их созерцание является лишь одной из отправных точек подобных встреч. Событие реальной, тактильной, травматичной и именно в силу этого творческой и смыслообразующей встречи с деревом или домом, является событием <em>взаимного</em> субъектно-объектного становления, а посему вообще не может быть рассматриваемо с точки зрения «философии созерцания». Подытожим: созерцание еще не есть встреча с объектом и с миром.

Формально китаист, а по факту важнейший философ нашего времени, В. Малявин в статье «Роковая метафора» в редком для современности онтоэкзистенциалистском ключе рассматривает Западную культуру в качестве той, что «предполагает паноптическое понимание мира, в котором человеку отведено место одинокого и трагического наблюдателя мировой картины» [Малявин, 2021]. Под «роковой метафорой» Малявин подразумевает метафору зрения как метафизическую точку отсчета западного мироощущения, начиная с древних греков, от которых, напомним, Запад и ведет свое культурное и интеллектуальное летоисчисление.

Тот же аспект цивилизационного и, соответственно, сингулярного/субъективного смыслообразования подразумевает другой важнейший китаист-философ Б. Виногродский, настаивая на формулировке «темпорально-семантического поля» [Виногродский, 2021] и имея в виду тот факт, что смыслообразование, выкристализовывающееся в определенный понятийный аппарат, который, в свою очередь, становится уже активной, самодовлеющей силой в индивиде и форме его взаимодействия с миром, — смыслообразование это настолько же завязано на языке, как на условно закрытой системе знаков, насколько оно завязано на времени в плане вписанности человека (как носителя/генератора/потребителя смысла) в онтопоток событий и физических процессов (обстоятельств, старения и т.д.).

В этой связи многое проясняет «Машина зрения» П. Вирильо, вращающаяся вокруг метафизики взгляда в плане того, чем оказалось чревато <em>протезирование взгляда</em> для современного субъекта — субъекта последних полутора столетий, если вести условный отсчет от изобретения фотографии и кино. Подводя технопротезы, продуцирующие и проецирующие образы, под обобщающее понятие «телетопологий», Вирильо повествует о структурном водоразделе, преодоленном новым субъектом и знаменующем переход от (художественного) образа как следа прошлого (опыта) к образу, «который не сближает субъект и мир, но [...] предвосхищает человеческое движение, опережает любое перемещение тела в отмененном пространстве» [Вирильо, 2004: 16]. Из этого предвосхищения со временем исчезает сам опыт: изображение замещает объект, экран замещает мир и т.д. Ссылаясь на Мерло-Понти, Вирильо пишет: «Все, что я вижу, в принципе достижимо для меня (по крайней мере для моего взгляда), присутствует на карте “я могу”. [Все это] оказывается уничтоженным вошедшей в привычку телетопологией. [...] [С]уть того, что я вижу, уже не является для меня в принципе достижимой, не попадает с необходимостью на карту “я могу”, моих возможностей» [там же: 18]. И далее: «[П]оявление логистики восприятия с ее векторами делокализации геометрической оптики повлекло за собой евгенику взгляда, заведомое пресечение разнообразия ментальных образов, множества существ-образов, обреченных не родиться, не увидеть света нигде и никогда» [там же: 27–28].

<h3><strong>Ир-реальное положение вещей</strong></h3>

Отсылая то к реальной, то к виртуальной среде, Поддьяков упускает из виду краеугольную дифференциацию между ними, а без нее современная теоретизация, касающаяся методов тестирования индивида, вообще невозможна. Именно эта дифференциация и ее вписанность в парадигму мышления субъекта является ключевой для становления личности и ее творческого потенциала, если в понятие последнего вкладывать некую последовательность методов постижения мира. Взаимодействие с виртуальным объектом в рамках тестирования способностей, долженствующих быть приложимыми к реальности физической (напомним, четырехмерной), вкупе с соответствующей концептуализацией реальности, игнорирующей данный разрыв, шизофренизирует восприятие реальности, задействуя механизм проецирования виртуальной «безответственности» на физическую реальность. «[Ф]еномену, который можно было бы назвать визуальным мышлением компьютера, — пишет Вирильо, — с необходимостью адресуется […] критика статистической мысли в порождении рациональных иллюзий. Что такое цифровая оптика, если не статистическая оптика, способная вызывать цепь зрительных иллюзий, “рациональных иллюзий”, затрагивающих не только рассуждение, но и понимание?» [там же: 138]. Данное замечание имеет в виду не что иное, как взаимозависимость, взаимную подпитываемость <em>статистической мысли</em> и <em>рациональных иллюзий</em> в том смысле, в каком, категоризируя и каталогизируя бытие, они сливаются воедино, создавая систему обобщенных понятий, которые, превращаясь в самоцель, порождают обобщенную, а значит искаженную, примитивную картину мира — набор <em>типических</em>, изъятых из потока времени и истории, положений о мире и о человеке.

Таким образом, если общий рост числа развивающих игрушек, на который уповает Поддьяков, лишь маркирует общий отход человека от физической реальности во всех ее непредсказуемых проявлениях, в которой только и могут рождаться действительно революционные решения — ибо, создавая переломный момент в пользу порождающего его тела-сознания, они моментально себя оправдывают — то виртуальные игры являют собой совершенно иную фазу тотального развоплощения человека, форклюзии, то есть <em>структурного</em> отказа от экзистенции и телесного опыта.

Возвращаясь к теме экспериментирования как такового, бросается в глаза несостыковка: учитывая, что основным поставщиком/потребителем «безопасных», оторванных от реальной жизни игрушек является городской субъект, следует пояснить, что речь идет о субъекте, чья многофункциональность упала в эпоху цифровизации и алгоритмизации сферы услуг в разы. Речь идет о субъекте, предельно зависимом от технологий и мастеров/поставщиков услуг, поскольку данный субъект подточен не на <em>преодоление</em>, необходимость коей порождается дефицитом решений, а на <em>потребление</em>, которое, в соответствии с капиталистической логикой, должно интенсифицировать производство и прибыль, а посему должно быть максимально беспрепятственным (комфортабельным) и лишенным побочных эффектов (в форме выпадания из процесса потребления). Потребление подразумевает в том числе и потребление информации, однако (в до карикатурности гегелевском ключе) такой субъект лишь смотрит, как на экране рубятся или сажаются деревья и строятся дома. Симулякризация процесса созерцания в данном случае категорична в своей банальности: созерцается уже даже не объект, а тень объекта. Проще говоря, среднестатистический современный (городской) субъект — это <em>субъект, не способный автономно функционировать в условиях новизны и неопределенности</em>.

Иными словами, поворот культуры состоит в обратном, а именно в примитивизации функционирования человека и человеческого сознания и сужения спектра навыков до того минимума, который позволяет извлечь максимальную выгоду из действия. В рамках такого рода корпоративной логики изничтожается субъект широкого кругозора и глобального взгляда на процессы в пользу субъекта узкой специализации — норма, на которую с склонны ориентироваться как образовательные институции, так и рынок труда во всех своих общих и частных проявлениях. Символическим апогеем данного процесса на Западе является книга К. Шваба «Четвертая промышленная революция» [Schwab, 2016] актуализирующая переход Запада к фазе претворения в жизнь трансгуманистической утопии, для чего в первую очередь должен был сформироваться определенного рода субъект — субъект, для которого протез уже стал «второй природой».

Неудивительно, что такого рода (пост)субъект, приученный к навигатору, страдает симптоматическим топографическим кретинизмом, совершенно не будучи способным ориентироваться даже в городском, не говоря уже о природном, пространстве и не способным сопоставлять означенную территорию с физической, работать с ориентирами и направлениями в рамках физической реальности. Данный навык являет собой яркий пример не абстрактного, а вполне конкретного культурного конструкта, который не развивается сам по себе. Говорящее животное естественным образом выбирает путь наименьшего сопротивления, с готовностью экономя телесно-психическую энергию и, наряду с прочими полномочиями, делегируя машине те, что связаны с ориентированием на местности.

В целом создается ощущение, что Поддьяков в до тривиальности фрейдовском смысле сопротивляется тому, чтобы довести свой сквозной тезис до конца и провести четкую линию между физической реальностью и реальностью виртуальной и, соответственно, полноценным образом концептуализировать само понятие реальности во всем ее субъективном (не путать с научно-«объективным») релятивизме: <em>реальность человека, укорененного в мире физическом, радикальным образом отличается от реальности человека протезированного</em> в том смысле, в котором, он отчуждается от телесности и тактильного диалога с миром во всем его стрессообразующем, фатальном и катарсическом многообразии. Однако автор не пребывает в «безвоздушном пространстве»: наряду с подспудным желанием найти точки соприкосновения с «духом времени», он также является носителем и рупором определенных дискурсов и категорий мышления, поэтому нет ничего удивительного в том, что он, сам того не желая, подыгрывает трансгуманистическому утопизму, рассуждая о виртуальной реальности в терминах «невозможности отличить ее от «реальной реальности»» или «компьютерн[ой] имитаци[и], которую даже эксперт не способен отличить от оригинала» [Поддьяков, 2017]. Под оригиналом, провокационно полагаем мы, следует понимать не референт, о котором в мире кодифицируемого образа уже речи не идет, но образ, который предположительно является двухмерным слепком трехмерного объекта. Отсюда тезис о «неспособност[и] различения человеком виртуального и реального планов при нахождении уже в “реальной реальности”» [там же], вытекающий из глубоко укорененной в западном интеллектуальном сознании лабораторно-позитивистской идеи о первичности «реальной реальности» и прерогативе материального плана быть более реальным, чем «реальность абстрактная». Однако виртуальная протезированность субъективности, подразумевающая постижение мира через экран, в отнюдь не гипотетическом пределе играет конституирующую роль, то есть продуцирует и иной тип субъективности, а значит и иной тип реальности. Иными словами, вопрос состоит не в том, как наладить отношения между двумя реальностями и минимизировать трение между ними, но в том, носителем какой реальности является тот или иной субъект/коллектив/цивилизация. Если функция языка и логика социальных связей постигается субъектом через массовый кинематограф (в соответствии с логикой «монтажа» или пресловутого «клипового мышления») и проецируется вовне, значит кинематографическая реальность и является «оригиналом» — фундаментом, на котором зиждутся телесные и межличностные рефлексы. Стремительное ускорение частоты смены кадров (которая сама по себе смягчает эффект нарративного, сугубо синтаксического саспенса) как смыслообразующий элемент имеет прямое отношение к минимизации порога терпимости и терпеливости либерально-капиталистического субъекта.

Постулируя, что «модель всегда немного неправдоподобна», Поддьяков впадает в лукавый идеализм², подразумевая, что возможно «не забыть скомпенсировать [...] особенность моделей возможностью взаимодействия человека с реальной (а не с имитированной) реальностью, возможностью «серендипного» столкновения с ранее неизвестными законами, явлениями, эффектами, которые трудно или невозможно вывести из известных моделей» [цит. по: личная переписка]. Для того, чтобы что-либо «не забыть», его надо для начала прожить и приобрести в качестве знания и памяти. Однако если костяком памяти являются те самые модели, встреча с «ожившей» их версией чревата для субъекта задействованием защитных реакций, общая суть коих заключается в защите «оригинала» от «самозванца», претендующего на то, чтобы переформулировать всю суть ассоциирующегося с ним явления³. Читаем Вирильо: «Согласно Аристотелю, не существует науки случайности, однако, встречаясь с превратностями пути, корабль открывает иное могущество, могущество неисследованного, силу в бессилии технического знания, поэтику блуждания и неожиданности, кораблекрушения, которой до него не существовало... — и рядом, совсем рядом непредвиденный пассажир, безумие, внутреннее кораблекрушение разума, то, чему на протяжении веков будут служить утопическими символами вода, да и всякая жидкость» [Вирильо, 2004: 56].

Схематизация виртуального образа, на которую Поддьяков ссылается в качестве возможного решения проблемы короткого замыкания между материальным и образным планами, имеет не только строго прикладное значение, но и затрагивает определенную цивилизационную логику, отраженную в эволюции западного изобразительного искусства в противовес восточному. Последнее не оказалось во власти нарциссического натурализма Эпохи Возраждения и последующего его самораспада в форме импрессионизма, кубизма и прочих форм самодеконструкции [Рыков, 2019]. Нарциссическое потребление собственного «зеркального отражения», разумеется, не сошло на нет, лишь перекочевав в фотографию и кино, которые, напомним, являются изобретением западной культуры, а значит, его естественной эманацией. Подобным образом Запад бросил в бой все ресурсы, чтобы преодолеть технологическим путем «несовершенства», связанные с продуцированием образа предыдущими поколениями — «неправдоподобно» черно-белого кино, схематичной непритязательности виртуальных макетов и объектов. Именно поэтому на упомянутом выше прикладном уровне подобная схематизация будет возвращением в ту фазу приоритезации физической реальности, которую западный «прогрессивный» субъект уже отринул. Таким образом, теоретическое осмысление того, что «любая сложная виртуальная реальность всегда в чем-то неправдоподобна» [там же], идет ли речь о формалистско-логической выкладке или о тревожном предупреждении миру, идет вразрез с современными цивилизационными (Запад/город) тенденциями. Западный мир зашел слишком далеко в прямо противоположной ставке на <em>правдоподобие</em> образа (3D-кино/ компьютерные игры), обсуждение психосоматических подоплек коего мы пока оставим в стороне. Достаточно признать очевидность того, что горгонообразные чары образа (особенно движущегося), имеют под собой непоколебимое —добавим, энтропийное — основание: имея возможность избегнуть перипетий экзистенции, человек выбирает пассивное созерцание. Данный раскол современного мира — на «бытийствующих» и «созерцающих» — для многих остается недооцененным.

Вирильо пишет: «Графическое или фотографическое качество [фатического] образа, его, как принято говорить, высокая четкость, не является выражением некоей эстетики верности, фотографической ясности, но добивается рельефности, третьего измерения, в котором воплощался бы рекламный посыл, стремящийся обрести с помощью наших взглядов тот смысловой объем, которого ему катастрофически не хватает» [Вирильо, 2004: 112]. Поясним: фатический образ выполняет не миметическую функцию, но функцию клише со всей его суггестивностью. Именно ее тщится затушевать «воля к правдоподобности», претворяемая в трехмерных виртуальных объектах и моделях. «[С]интетический образ», по Вирильо [...] «представляет собой не более чем «статистическое изображение»» [там же: 137]. В качестве такой идеальной срединной точки, лишенной в своей срединности специфической фактуры, присущей любой конкретности, выступают современные голливудские актеры, отбросившие все обыденное, что делает человека человеком, — по сути профессиональные спортсмены и стереотипные, архетипическиe — в том искаженном смысле, в котором Америка понимает архетипичность — фигуры, чьи «человеческие, слишком человеческие» недостатки компенсируются, в свою очередь, работой каскадеров и, разумеется, компьютерной графикой. Иными словами, вся работа киноиндустрии, методология производства образов направлена на то, чтобы антропоморфное существо, предстающее на экране, напоминало человека лишь до той степени, которая позволяет опознать в нем себя. Зазор, в котором происходит данная идентификаторная зеркальная сшивка, постоянно сужается и проходит проверку на прочность человеческого самоотречения, апогеем чего являются «фильмы» кинокомпании Marvel Studios, в которых разница между аналоговым и синтетическим/нарисованным кинообразом уже стремится к нулю. И таковой эта разница предстает в первую очередь для потребителей подобного кинематографа.

<h3><strong>Д</strong><strong>ихотомия новизны и экзистенции</strong></h3>

На фоне всего сказанного выше возникает вопрос, касающийся самой концепции новизны, репродуцируемой (Западом/капитализмом) в неизбежно очаровывающем ключе. О какого рода новизне идет речь? Чем оборачивается процесс становления культуры, если новизна, обусловленная лабораторным, виртуальным опытом и взаимодействием с синтетическими двухмерными объектами замещает, вытесняет необходимую для здорового развития индивида новизну экзистенциального опыта в физической реальности, ибо для каждого человека в процессе его личного становления постепенно разворачивающаяся перед ним физическая реальность является реальностью новой, реальностью с открытым концом? Данная оговорка напрямую связана с тем, что вообще побуждает (развивающегося) субъекта инвестировать физическую и интеллектуальную энергию в работу исследования и постижения реальности. Ответ на данный вопрос отнюдь не самоочевиден в условиях развития (либерально-капиталистической) культуры, исключающей тело (биологию как «судьбу», по Фрейду; соревновательность как катализатор достижения реальных, а не провозглашаемых результатов) из пространства становления субъективности, а вместе с телом и важный, животный, «темный» срез оной, являющий собой по сути набор «голых» текучих, трудно уловимых рефлексов и бессознательных стратегий (поведения).

В личной переписке Поддьяков высказывает следующее соображение: «Общая идея [оптимизации процесса развития исследовательского потенциала] такова: управлять, маневрируя средствами с противоположными функциями — усиления и блокирования. Благодаря этому маневрированию промежуточные (а не только крайние) варианты возможны в большом разнообразии» [цит. по: личная переписка]. Подобного рода высказывания, отдающие кибернетическим и трансгуманистическим элитизмом, в очередной раз оживляют интеллектуалистскую иллюзию о том, что методология и образованность ведут человека за пределы него самого, в ту позицию, с которой можно, воспарив над человеческой природой, ее переделать. Однако новейшая история беспощадным образом выявляет главный изъян этой позиции: будучи движим жизненной силой (волей/влечениями/инстинктами и т.д.), неподвластной человеку, на пути к претворению идеи контроля над бытием человек оказывается неспособным остановиться, что приводит к бесконечной и компульсивной переоценке пределов суждения, что в конечном итоге упраздняет изначальную задачу.

В этой связи в качестве слепой зоны в рассуждениях Поддьякова предстает проблема онтосоциального (если не политтехнологического) толка касательно того, как должна выглядеть социоэкзистенциальная реальность, при которой «противоположные функции усиления и блокирования» будут задействоваться максимально естественным образом, не вступая в острое противоречие с внутренним вектором становления личности. Романтический трансгуманизм, являющийся для Поддьякова горизонтом, в реальности начинается не тогда, когда изобретаются какие-то невиданные машины и революционные методологии, а тогда, когда ребенок перестает быть способным производить вычисления усилиями собственного логического аппарата (аргументированное и грамотно структурированное решение задачи) и памяти (способность помнить формулы и оперировать ими), когда субъект полностью делегирует аналитические полномочия машине. Не стоит думать, что данный цивилизационный поворот, следуя логике классической кибернетики, можно «исправить», «переформатировав» систему субъективности [Винер, 1968]. В такой ситуации речь идет о совершенно ином субъекте — о субъекте, для которого технопротез уже не является маклюэновским расширением тела [Маклюэн, 2018], но его заменой, на что и указывает Вирильо в «Машине зрения»: фаза симулякров и симуляции, по Вирильо, преодолена в пользу новой, параллельной реальности. Тело в ней выступает в качестве балласта, рудиментарные аффективно-импульсные всплески которого гасятся либерально-капиталистической машиной подавления физической активности и естественного отбора в процессе физического и культурного становления (а также фармакологическим монополистическим императивом в отношении «решения корпореального вопроса»).

Ключевым для нас, однако, является то, что неспособность Поддьякова узреть эту самую параллельную реальность и признать существование структурно иного субъекта, говорит отнюдь не о его непроницательности, а о том, что он находится по ту сторону баррикад, где человек еще остается человеком — несовершенным, борющимся с различными своими проявлениями (читай, с самим собой) в угоду социализации, в рамках которой индивид оказывается по ту сторону собственного тела и (тела) другого. Выбирая между такого рода индивидом, свободным от бремени себя и другого, и Поддьяковым — плохим философом, но живым человеком — мы выбираем последнего.