<h3 id="text_content_item_1"><strong>Тематизация</strong><strong> ничто в философской мысли</strong></h3>

История концепта ничто, или негативности (небытия, несуществующего) требует хотя бы минимальных разъяснений. Сама идея говорить и думать о том, чего нет, с самого зарождения философской мысли всячески ограничивалась. Знаменитый тезис Парменида «небытия нет» прямо предписывал воздерживаться от соблазна тематизировать «ничто» и делать его предметом каких бы то ни было размышлений, не говоря уже о том, чтобы объявить его существующим [7, c. 278]. Логика подобного запрета предельно проста: существует только что-то, а ни-что не существует. А мыслить можно только то, что существует, того же, что не существует, мыслить нельзя. Несуществующее не существует — это интуитивно ясно и неопровержимо. Конечно, может шевельнуться сомнение: ведь уже сам разговор о ничто, сам запрет полагать его существующим выдает некое «что» разговора, запрета. Значит в некотором смысле оно существует? Но парменидова логика непреклонна: предметом мышления и речи всегда является сущее. Конечно, если мантру о несуществовании ничто промыслить и произнести вслух, избежать парадокса в формулировках не удастся, но это только подтверждает иллюзорность ничто. Ведь сам разговор «о нем» обращается в абсурд. Именно потому, что мы говорим ни о чем, мы ничего осмысленного не произносим. Поэтому правильнее навсегда забыть о том, чего нет, целиком сосредоточившись на том, что есть. Заговор молчания вокруг ничто знаменует эпоху господства аналитической логики в истории философской мысли. Если мы хотим следовать безупречной логике и делать ставку на одно лишь мышление, то с Парменидом лучше не спорить.

Однако достаточно покинуть сферу чистого мышления, чтобы сомнения в правоте Парменида вспыхнули с новой силой. Все, что мы видим вокруг, текуче и изменчиво. Мир с очевидностью существует во времени. Он и кажется самим временем: ни одна вещь не сохраняет постоянства своих форм. В природе нет ни тождеств, ни вечного пребывания вещей. Мир целиком, как он есть, явно не соответствует Парменидовой формуле о неизменном, неподвижном и тождественном бытии.

Но разве греки не видели этого противоречия? Разумеется, видели, но известно было и их решение: зримый мир есть чистая иллюзия, пусть и правдоподобная, но немыслимая, а значит, невозможная в подлинной реальности. Ведь для возможности изменений пришлось бы ввести существование ничто как момента времени, которого уже нет или который еще не наступил. К этому же позднее склонился и Платон: мир становления иллюзорен. Вещи, которые «едва существуют», в действительности не существуют, но «становятся» [8, 27d]. Есть только мир вечных и абсолютных истин, но он абстрактен (идеален). Все физическое же (материальное) есть фикция. В этом смысле античности так и не удалось вполне осмыслить темпоральность мира и его способность к спонтанному развитию.

Но если мы хотим сохранить реальность времени, а вместе с этим изменчивость мира и его истории, то отнестись к ничто придется со всей серьезностью. Почему анализ времени и развития (смены состояний) требует ввести понятие «ничто»? Потому, что время вполне реально включает в себя моменты как бытия, так и небытия, причудливо связывая одно с другим. Отсюда и классические парадоксы времени, по-разному формализующие тот факт, что описывать время и качественную изменчивость мира в терминах одного лишь присутствия нельзя. Если реально время, то реален и переход из существующего в несуществующее (и наоборот), а значит, несуществующее требует осмысления. Именно это было сделано в диалектической философии Гегеля, где несуществующему¹ была отведена роль фундаментальной характеристики всего существующего. «Наличное бытие есть вообще по своему становлению бытие с некоторым небытием, где это небытие принято в простое единство с бытием» [3, с. 93–94]. Фактически эта характеристика означает темпоральность: разворачивание бытия во времени. В отличие от Канта, посчитавшего время свойством организации чувственности человека, Гегель объявляет время объективно-реальным. После Гегеля в философии появляется сложно нагруженный термин «ничто» (или «негативность»), несущий вполне простые смыслы – идею изменчивости во времени, в котором появляются качественно новые события. Под характеристикой «ничто» начинает подразумеваться способность мира к развитию и движению, вполне оче-видная в своей реальности.

Однако «ничто» при этом можно понимать двояко: как свойство «быть во времени», присущее в том числе и природе (к чему склонялся сам Гегель в своем натурфилософском монизме), и как свойство непосредственно человеческого бытия, так или иначе противопоставленного природе (подход, инициированный А. Коржевом и подхваченный Ж.-П. Сартром и, отчасти, М. Хайдеггером и др.). Второй подход настаивал на исключении негативности из мира природной данности, которая никогда не изменяется в подлинном смысле и лишь циклически воспроизводит себя. Согласно этому второму подходу, исключительно человеческая реальность развертывается посредством негативности — одному лишь человеку удается «не быть тем, кто он есть, и быть тем, кем он не является» [5, с. 587]. Только благодаря человеческой деятельности, практической и интеллектуальной, в мире может появиться нечто действительно новое (называемое в рамках второго подхода, «диалектическим»). Например, трансформация желудя в дуб не является диалектической — это лишь звено в циклическом процессе самовоспроизведения природы, но вот трансформация дуба в стол в результате труда есть акт диалектический. Именно в рамках этой трактовки человеческая деятельность начинает неразрывно связываться с философской категорией «ничто». «Ничто» теперь — не просто характеристика мира, позволяющая миру длиться и изменяться, но характеристика собственно человека, проживающего в этом мире.

Своеобразие философского языка, отождествляющего человека с «ничто», не должно смущать. В большинстве философских подходов, разделяющих логику проекта «гуманизации ничто», речь, фактически, идет о том, что без человека в мире нет подлинного времени в значении истории — появления по-настоящему новых событий. Время природы — это лишь тиражирующее себя воспроизводство, человек же порождает и несет с собой подлинное время — время истории. Продуктивная деятельность человека, которая в этом случае понимается, как изменение мира, то есть. порождение нового через деятельную активность, входит в мир на правах конституирующего элемента.

Создание и распространение описываемого подхода принято связывать с именем А. Кожева, хотя в последующем сходные мысли мы встретим у целого ряда культовых философов ХХ века (в настоящей статье мы обратимся только к творчеству Ж.-П. Сартра и М. Хайдеггера). Именно Кожев придаст теме негативности собственно экзистенциалистскую интерпретацию, предложив собственное понимание гегелевской философии. Согласно аутентичному прочтению философии Гегеля, человеческая активность ограничена замыслом саморазвивающегося Абсолюта. Абсолют разворачивает историю собственного постижения через деятельность человека, но сама эта деятельность не самостийна, она подчинена логике Мирового духа. Кожев отойдет от классического понимания Гегеля: радикализирует человеческую свободу, устранив удвоение, в котором есть «человек как медиум воли Абсолюта» и «сам Абсолют». Согласно Кожеву, Абсолют целиком раскрывается в человеке, и в этом смысле не просто делегирует ему свою активность, но, фактически, только и проявляется в человеческом образе. Тем самым Кожев попытается придать человеку статус свободного актора, а не только посредника на службе у Абсолюта. Эта радикальная свобода человека в кожевианском истолковании уже гораздо ближе радикализму свободы в экзистенциалистской философии, однако различие эти «двух свобод» все же сохраняется. Оно заключается в идее «замысла». В гегелевско-кожевианской философии у мироздания есть цель и смысл, логика направленности истории. Экзистенциализм, как известно, укажет на утрату воцеленности и смысловой вовлеченности мироздания. При этом человек в экзистенциализме по-прежнему мыслится как тот, кто наделен могуществом ничем не ограниченной свободы, но теперь это могущество служит уже не поводом для гордости и самонадеянности, но, скорее, источником ужаса и тоски. Однако идея глубинной связи негативности и свободы (в случае Гегеля осененной замыслом и целесообразностью, а в случае экзистенциализма помеченной бессмысленностью и отчаянием) сохранится и послужит поводом для дальнейшего развития сюжета гуманизации ничто.

Как бы то ни было, согласно гуманистическому подходу, который становится в XX столетии ведущим, извечные философские вопросы о природе ничто должны сместиться от праздной метафизики к теме человека. Ведь именно человек признается ответственным за ничто, располагающееся в мире и так или иначе сообщающее о себе производством истории.

<h3 id="text_content_item_10"><strong>Основные историко-философские вехи </strong><strong>гуманизации</strong><strong> ничто</strong></h3>

В связи с охарактеризованным выше комплексом идей необходимо упомянуть творчество четырех крупнейших философов: Гегеля, Кожева, Сартра и Хайдеггера, ставшее судьбоносным для философии XX века. Они предложили четыре разных проекта гуманизации ничто. При определенных различиях всех четырех мыслителей роднит один общий мотив: человек с самого начала принадлежит только одному миру, он имманентен миру и им интериоризован. Однако интериоризация не означает слияния человека с природой. Человек не является частью натурального мира. Его бытие вообще не описывается в терминах присутствия и наличности, поскольку он не является ничем из сущего.

Список упомянутых выше мыслителей открывает Гегель, сделавший первый шаг на пути как к построению самого проекта имманентизации субъекта, так и к разработке идеи гуманизации ничто. Гегель обосновал два важнейших философских положения. Первое заключалось в указании на тождество субъекта и субстанции, а второе — в связывании негативности с человеком. Последнее положение выдвинуло на передний план онтологии понятие «ничто» и показало, как оно может быть связано с человеком. Эта связь состояла в том, что мир эволюционирует посредством человека, который познает и действует посредством формируемых им самим, а не существующих в мире от века, истин. Никаких истин нет пока они не будут созданы человеком, поскольку мир в целом попросту еще не готов — он только разворачивает себя в истории, «готовится» и «изготавливается» человеком.

Для поколения философов, к которому принадлежали Кожев, Сартр и Хайдеггер, эти положения гегелевской философии станут основополагающими, поскольку дадут рождение новой и весьма своеобразной версии гуманизма — «гуманизму ничто». Если Кожев блестяще разработает логику идеи гуманизации ничто, то Сартр и Хайдеггер разовьют эту идею во вполне целостное философское творение. Соприсутствие трех названных имен в акте рождения нового философского концепта совершенно не случайно, так как экзистенциализм Сартра и Хайдеггера, соединенный с идей следования гегелевской диалектике у Кожева (но со своеобразным феноменологическим уклоном), должен был закономерно привести к особой человеко-ориентированной (экзистенциальной) интерпретации диалектики [15, c. 25]. Внутри такой интерпретации и появляется концепт «гуманизации ничто».

Именно Кожева можно считать пионером создания гуманистической версии гегелевской философии. Эта версия предполагала разделение универсума на два царства — негативности, присущей исключительно человеческому измерению бытия — истории, и тождества, характерного для мира природы. История (которая, согласно Гегелю и Кожеву, исчерпаема и линейна, имеет начало и конец) диалектична, тогда как природа циклична. Таким образом, мы получаем онтологию, в которой история есть последовательное развертывание замысла мироздания (впрочем, без режиссирующего это драматическое действие Бога-наблюдателя), а природа только воспроизводит себя в привычных формах. У истории, в свою очередь, есть сюжетообразующая цель — рассказать о себе, породив в финале некий смысл, который объяснит весь предыдущий ход событий. Собственно этим — смысловым действом в бытии — и увлечен человек. Природа, напротив, не имеет смысловой цели, она не телеологична. Ее «цель» лишь в том, чтобы сохраниться и воспроизводить себя вечно. При этом она может эволюционировать, но сама ее эволюция лишена иных смыслов помимо указания на саму себя. Если мы зададимся вопросами «почему она намерена “быть”, что желает заявить о себе?», то ответом будет: она желает заявить о себе только то, что ей хочется «быть».

Идея аутоцелевой самодостаточности природы лежит в основе различных программ натурализма. Может показаться, что эта же логика реализована в описываемом проекте. Отчасти это так, но роль человека в постгегелевских моделях принципиально отлична от ее натуралистических версий. Статус человека в бытии парадоксален, ибо человек не есть часть сущего, не описывается в терминах присутствия. Отсюда терминологический выбор философов этого направления: Кожев определяет человека как «пустоту в бытии» [5, с. 603]; Сартр — как «разрыв или пропуск в бытии» [9, с. 112]; Хайдеггер — как нечто «выдвинутое в бытие», а не возникающее в нем [11, с. 228]. В общем и целом, эти модели, в которых человек не вытекает из логики бытия, не со-присутствует ему, но некоторым образом систематически выпадает из бытия (скорее, со-отсутствует бытию), отсылают к философии Кожева. У него человек есть отсутствие, конституирующее бытие. Оно, это отсутствие, деятельно, производительно и чрезвычайно важно в силу своей конституирующей природы.

Красочно иллюстрировать эту идею призвана знаменитая метафора Кожева о «кольце». «Возьмем кольцо из золота. В нем есть отверстие, и это отверстие имеет для кольца столь же сущностное значение, как и золото: не будь золота, «отверстие» (которого, впрочем, и не существовало бы) не было бы кольцом; но не будь отверстия, золото (которое бы, тем не менее, существовало) также не было бы кольцом. Но если в золоте имеются атомы, совершенно бесполезно искать их в отверстии. И ничто не подтверждает, что и золото, и отверстие суть один и тот же образ (речь, конечно же, идет об отверстии как таковом, а вовсе не о воздухе, который есть «в отверстии»). Отверстие — это ничто, которое существует (в качестве присутствия отсутствия) только благодаря окружающему его золоту. Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть «ничто», которое «ничтожит» в бытии благодаря бытию, которое «отрицает» [5, с. 603].

Способность человеческого существа к бытию в качестве агента ничто (или негативности) является, по Кожеву, его пропуском в мир творческого действия. Человек неуклонно что-то созидает, чем и творит, единолично и от своего собственного имени, историю мира. В свою очередь, природа как царство тождества лишена истории и не диалектична, в то время как человек есть воплощенное время (изменчивость, становление, история). По Кожеву, самое значимое в человеке, его «сущность» — это способность к Действию и деятельной активности, благодаря которым в мире появляется нечто по-настоящему новое. Человек в буквальном смысле творит мир из ничего. Будь то производство вещей, идей, смыслов или событий, только человек по-настоящему активен и креативен. Природные процессы лишь воспроизводят само природное, но только человек способен создать что-то в буквальном смысле вне-природное, новое, как нечто из ничего.

 Положение человека как «ничтожащего в бытии» впоследствии было запечатлено у Ж.-П. Сартра, назвавшего человека не чем иным как «дырой в бытии» [9, с. 111]. Привилегированный статус человека предоставляет ему — единственному из всех живых существ на земле — доступ к свободе. Причем последняя в концепции Сартра, фактически, выступает эквивалентом ничто, то есть может существовать исключительно в качестве отрицания субъектом наличной данности в широком смысле. Если Кожев утверждает: «Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве «олицетворенной традиции»), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир)» [5, с. 613] <a target=_blank href="http://www.topos.ru/article/ontologicheskie-progulki/zhorzh-batay-i-deantropologizaciya-ontologii-nehvatki"></a> , то Сартр также заявляет: «Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными» [9, с. 571]. По Сартру человек «обречен на свободу», поскольку любые его поступки, действия и выборы происходят в условиях отсутствия какого бы то ни было принуждения со стороны предшествующих причин. Выбор осуществляется в пустоте чистых возможностей. Человек может выбрать как одно, так и другое, каким бы правдоподобным не выглядел сюжет его принуждения. Существуют мотивы, обстоятельства, факторы и высокие степени вероятности. Но сколь бы мы ни обманывались на их счет, в глубине души мы знаем, что предстоящий выбор не связан с ними жестко: они могут влиять на него, но не могут его детерминировать. В момент самого выбора или решения все причины окажутся «недействующими». Каждый из нас вытаскивает свой выбор из ниоткуда, из ничто. «Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того <em>ничто</em>, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы» [9, c. 70]. «Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым <em>я являюсь,</em> я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения» [9, с. 75]. При этом человек не только свободно творит собственную судьбу, но, по сопричастности миру, радикально изменяет сам мир, запускает в мир события, которые каждый раз заново перечерчивают историю мироздания. Мир всегда другой и всегда новый: он становится спонтанным и индетерминистичным благодаря присутствию человека.

Наконец, особенно радикальным можно посчитать хайдеггерианский способ гуманизировать негативность. Как отмечает О. Мархарт, хайдеггерианская идея конечности в соединении с гегелевской диалектикой привела к появлению «гуманистической» теории ничто, ставшей отправной точкой для последующих теорий, негативно обособляющих человека в бытии [16, с. 25]. Фактически у Хайдеггера человек становится проводником ничто в мир. На этом пути важную роль сыграл мотив человеческой конечности у Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, Dasein² внутренне темпорален в силу своей конечности: бытие Dasein суть бытие-к-смерти. Хотя мы не можем испытать смерть напрямую и субъекта смерти нет, она дает о себе знать феноменологически, как присутствие в виде вполне осознанно переживаемого ожидания. Феноменологически мы связаны со своей смертью, и то, что ее модус, данный нашему сознанию, есть модус отсрочки и обещания, не меняет дела: смерть не становится от этого менее реальной.

Помимо конечности, само отношение человека к миру свидетельствует о его связи с ничто. Сущее <em>есть</em> потому, что человек его ничтожит — вот финальная формула философии Хайдеггера. Чтобы увидеть, засвидетельствовать сущее, человек должен отступить в не-сущее, в не-бытие, но фактически, как говорит нам Хайдеггер, он всегда там и пребывает. «Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» [12, с. 22–23]. Человек есть посланник не-бытия, его хранитель и представитель, и это дает ему возможность создать сущее как наличное. Но эта способность не есть приватное достижение «для-человека». В этом акте открытия сущего как сущего сбывается онтологическое событие — человек открывает мир для самого мира. Этот шаг почти героический и по-христиански жертвенный: человек умирает во имя существования мира; если бы человек жил вечно, был бессмертным, то и мира бы не было. Камни, песок и деревья не «творят» мир (всегда уже знающий о себе посредством сознающего его человека), но человек, умирающий и знающий о своей смертности, производит это творение. Не-бытие человека открывает бытие мира. В отличие от философии иных экзистенциалистов, оплакивающих странную участь человека, до которого миру (природы и вещей) нет никакого дела³, отчего сам человек вовеки несчастен и растерян, Хайдеггер поднимает эту человеческую несчастность до небывалых метафизических вершин, одновременно усложняя всю конструкцию. Теперь отношение человека и мира принимает по-гегелевски циклическую форму: человек несчастен в своей отринутости от вечно пребывающего мира, но именно этому человеческому несчастью мир обязан своим существованием. Человек небытийствует, чтобы бытийствовал мир.

Если теперь снова окинуть взором все четыре модели проекта «гуманизации ничто», которые мы вкратце обрисовали, то можно увидеть нечто общее: все они полагают пребывание человека в мире важным и существенным для самого мира. Мир таков каков он есть только при участи человека.

<h3 id="text_content_item_22"><strong>Проект </strong><strong>гуманизации</strong><strong> ничто&raquo; </strong><strong>vs</strong><strong> проект натурализма</strong></h3>

Классический гуманизм, возникший в западноевропейской культуре, своим появлением был обязан двум большим революциям. Первая, привнесенная христианством, состояла в трансцендировании человеческого измерения. Человек объявлялся проводником трансцендентного в имманентном, его родственная связь с божественным делала его и разумным, и этичным, т.е., собственно человечным. В этой парадигме человек также был существенно историчным, но эта историчность была дарована ему свыше. Мораль, разум и свобода были теми божественными знаками, которые делали его со-творцом истории. Устранить трансцендентное измерение из такой картины было невозможно.

Вторая революция, объявленная эпохой Возрождения и, чуть позже, Просвещения, определяла человеку привилегированное срединное место в мироздании: он сохранял в себе и природное, и божественное, и уникальность их соединения и делала его человеком. Во времена Возрождения ему позволялось не служить высоким миссиям, не растворяться в превосходящих его замыслах и воплощениях. Этот же мотив сохранится в век Просвещения – человеку будет позволено просто <em>быть</em>, следуя своей природе. Трансцендентное здесь еще присутствует, но его влияние слабеет. В этом, втором изводе гуманизма человеку впервые позволяется быть человеком. Теперь в нем признают частное и уклоняющееся от соответствия прообразам, и он рождается как новая форма, как существо особое — не монументальное, но повседневное. В первом варианте его возвеличивают, во втором — праздничные декорации сменяются на обыденные сюжеты: человеку разрешается просто жить, и в этой простоте впервые слышится особая любовь к человеку и человеческому в нем.

Однако на этом история гуманизма не завершается. Появляется его третья форма, о которой мы собирались здесь написать. В ней человек вновь наделяется монументальной миссией, причем многократно усиленной. В первом случае он был помощником и союзником Бога, в третьем же варианте гуманизма человеку попросту передаются все божественные полномочия. Отныне он самостоятельно, в отсутствие Бога и без всякого контроля с его стороны, творит мир и его историю. Человек становится имманентен бытию, и бытие творится через Человека. Он по-прежнему проводник самого творения, но только творение это отныне принадлежит ему самому. Бытие сотворяется с помощью Человека.

Чем интересна эта версия? Идея «гуманизации ничто» позволяет сохранить определенный тип гуманизма, который был наработан западноевропейской мыслью, но с середины XX столетия стал все больше забываться начиная. Идеей интериоризации человека надеялись закрепить величие человека, его неслучайность в мироздании и включенность в мир на правах со-творца. Этот подход в значительной степени отличался от ценностей натурализма, согласно которому человек лишь воплощает природные формы [6, с. 64]. Различные версии натурализма (например, эволюционная эпистемология или эволюционная психология) настаивают на изоморфизме человеческого и биологического (природного). Человеческое есть лишь продолженное биологическое, определенная форма природного. Аргументом в пользу такой трактовки является биологическое единство всего живого на земле.

Многие мыслители в XX веке утверждали, что подлинная сущность человека социальна. Однако сторонники биологического редукционизма указывают на то, что социальные диспозиции человека вполне могут быть биологически детерминированными. Общепозитивистский вектор исследований последних десятилетий, во многом стимулированных работами по «эволюционной эпистемологии» и «эволюционной психологии», очевидным образом направлен в сторону биологизации антропологического и свед<em><strong>е</strong></em>ния его к единому порядку природы. При таком подходе представляются, что социальные инстинкты ничем не отличаются от инстинктов иного рода: они столь же универсальны и характерны не только для человека, но и для других животных, в поведении которых прослеживаются такие социализованные черты, как признание территориальных границ, статусных различий и т. п. [14]. К числу таких «инстинктов» относятся проявления всего спектра эмоций, «аспекты конкуренции и соперничества, брачное поведение, распределение половых ролей, привязанность, поддержание рода, альтруистическое поведение, забота о потомстве, различные табу и запреты, игровое поведение, статусные и иерархические установки, способность к труду, ритуальное поведение и даже ирония и страх смерти»⁴ [13, с. 9]. Различные версии позитивизма и натурализма настаивают, что человек целиком и полностью принадлежит миру природы и так или иначе родственен всем ее живым формам.

Любопытно, что позиция, согласно которой универсальная биологическая природа едина для человека и всего живого, а человек выступает лишь частью единого природного мира, фактически, является следствием отказа от трансцендентного измерения, т.е., по сути, той же онтологической платформы, которая легла в основу гуманизации ничто. Как кажется, именно идея имманентности человека бытию просматривается в программах позитивизма и натурализма, отчетливо превалирующих в современной картине мира. Имманентистские онтологии пронизывают современность и являются ключом к большинству мыслительных конструкций — теорий, подходов и идей. Однако «позитивный» имманентизм отличается от философий имманентизма ничто. Речь идет о таком типе имманентизма, при котором человеческое как что-то уникальное и особенное попросту истирается и утрачивается — растворяется в природе. Классическая метафизика с момента своего новоевропейского расцвета непрестанно возвышала человека (разумеется, как уже отмечалось, этот проект начался раньше и обязан своим появлением зарождению христианской культуры). Но это возвышение было связано с различного рода философскими дуализмами и общей доктриной трансцендентного. Человек мыслился как наследник и соратник Творца, что и давало ему силы мыслить и действовать. Современный мир, отказывающийся от избыточных, неочевидных и зачастую опасных в своей идеологической нагруженности разновидностей дуализма, становится однородным. Одной из версий описания такого мира и станет завоевавший абсолютное признание современности натурализм, настаивающий на растворении человека в единой Природе. Поскольку мир однообразен, он полностью прозрачен для самого себя [2, с. 28] и открыто познает сам себя своими же собственными средствами. Это положение является типовым для большинства натуралистских эпистемологий.

Проект гуманизации ничто был попыткой реконструкции альтернативного пути при сохранении тех же начальных установок. Если мир действительно становится однородным, это не означает неизбежности позитивистского сценария. Можно вернуть человека миру, внедрить его в единый порядок сущего, но при этом не нивелировать, а сохранить его привилегированный статус уже в самом мире. Человек принадлежит миру и покоится в нем, но островок человеческого бытия выделен, территория человеческого является особым «регионом бытия». Для реализации такого сюжета и необходима совершенно особенная категория ничто — последний отзвук сложной метафизики в упростившемся мире. Ничто, сращенное и связанное с человеком, показывает одну простую вещь: несмотря на то, что человек помещается в мир, он не может быть найден в нем наряду и наравне с вещами и объектами. Человек — это не вещь среди вещей. Его бытие в мире не есть бытие вещественное, не есть то, что просто <em>есть</em>. С точки зрения бытия вещей человек — ничто. Точнее сказать, он есть некий пропуск, или пробел в бытии и потому не остается ничего другого, как назвать его ничем, философской негативностью, чьи следы пребывания в мире, впрочем, грандиозны, вполне производительны и проявляются среди вещей. Согласно проекту гуманизации ничто, мы не понимаем, где в мире искать человека с его внутренним миром, но понимаем, что этот дом, эта книга, это лекарство или этот компьютер созданы им.

Как раз этим философия ничто радикально отличается от философии натурализма, хотя оба этих подхода вдохновляются имманентистским поворотом в философии. У двух весьма разнородных подходов — натурализма и гуманизации ничто, обнаруживается единый исток: идеи детрансцендирования мира и интериоризации человека. Сугубо философский ход, который часто отождествляют с закатом всей метафизики, удивительным образом попутно стимулировал бурный рост программ натурализма. Натурализм тоже мыслит мир имманентным, но, считая сущими только вещи, фактически обращает человека в вещь. Философия, тематизирующая ничто, снимает с него, а, значит и с человеческого, все покровы вещного — человек не сущность, и он не вполне существует (хоть и имманентно принадлежит бытию), поскольку существует<em> </em>не так, как вещи. Скорее, он есть тот небытийствующий участок бытия, который позволяет бытию состояться.

Чем эти рассуждения интересны сегодня? Сюжет гуманизации ничто, восходящий к философской антропологии Гегеля, характерен прежде всего тем, что безукоризненно строго и радикально выделяет человека из природного мира, определяя его не через метафизическую «разумность», а через экзистенциальное осознание смертности (источник «духовного», и «свободного» в человеке у Хайдеггера и Сартра) и практическую способность к действию (в форме «отрицающих» природу труда и борьбы у Кожева). Эта антропология, как представляется, играла уникальную роль в европейской истории: она служила опосредующим звеном между европейским христианством (обосновывая «трансцендентность» человека природе) и «модерном» (обосновывая «техническое» отношение к миру), а также гарантировала авторитетное присутствие и того, и другого в поле европейской философской мысли. Но со второй половины ХХ века в различных контекстах принято говорить, что европейское христианство и европейский «модерн» испытывают серьезные трансформации. Они связаны не в последнюю очередь с тем, что в это время гегелевская антропология была вытеснена из философско-идеологической «повестки дня» и на ее месте утвердилась новая, натуралистская антропология. То, что для философии, вдохновленной Гегелем, было воплощением человеческого в человеке — собственно «негативность», способность к отрицанию природы, было объявлено источником «репрессивной» и «порабощающей» цивилизации. И, наоборот, все то, над чем классический европейский человек «возвышал» свою субъектность, — естественные инстинкты и побуждения во всей их «природности» — было оценено как подлежащее освобождению. Последствия этой инверсии весьма значительны. По меньшей мере, кризис классической рациональности и определенное противостояние натуралистских и ненатуралистских программ можно считать вполне состоявшимся последствием названных трансформаций.

Можно обнаружить и другие последствия противостояния двух программ. В частности, по-новому, встает проблема Другого как принципиально иного, чуждого, понимаемого как в культурном, цивилизационном, религиозном, этическом, так и в социально-политическом аспектах. В прежние времена Другой вытеснялся на периферию, и вытеснение могло принимать самые разные формы — от физического уничтожения до различных форм дискриминации. В XX веке положение дел существенно изменилось. Иное (всегда относительное, что немаловажно) получило право на жизнь, и это повлекло за собой признание отдельными людьми и целыми сообществами легитимности иных, отличных от их собственных, форм существования. С другой стороны, остатки старых конструкций еще дают о себе знать, что проявляется, в частности, в противостоянии цивилизаций, религий, и этических систем, обострившемся в последние десятилетия. В этом смысле легитимация негативности является процессом, закрепляющим консолидацию разнородного. Этот механизм отвечает общей либерализации культурной, социальной и политической жизни сообществ, которую вслед за Фукуямой, можно было бы посчитать неизбежной, поскольку только либеральная демократия может выдерживать внутренние противоречия, «не разрушаясь, а, наоборот, укрепляясь и обретая подлинно глобальный характер» [10, с. 135]. Но подобная позиция принимается вовсе не всегда и не всеми, что, фактически, составляет узел современных дискуссий о жизнеспособности идеалов глобализации и мультикультурализма.

В этой ситуации возвращение к проекту «гуманизации ничто» имеет отчетливо полемический смысл. По сути, оно представляет собой разговор о том, нужно ли пересматривать весь тот путь, которым пошла культура, нужно ли реставрировать что-то из старой идеи величия человека или все разговоры о своеобразии и уникальности человека в том самом гегелевско-кожевианском ключе окончательно и безоговорочно девальвированы?

Если задуматься над тем, в чем проявилось культурное значение той формы гуманизма, которую мы попытались рассмотреть, то можно сделать несколько заключений.

Во-первых, вопрос о природе ничто, который на первый взгляд мог показаться довольно абстрактным, резко обострил интерес к весьма конкретным вопросам человеческой природы. Человек стал пониматься не только как мыслитель и возвысившийся над собственно человеческим в себе исследователь, но и как существо из плоти и крови, имеющее не только пресловутое рацио, но и тело, эмоции, экзистенцию.

Во-вторых, характерному для второй половины XX века забвение бытия человека, попыткам его растворить в различного рода социальных, культурных, языковых и иных практиках (чем занимался структурализм и постструктурализм) или в различных физических процессах (что было характерно для натурализма и позитивизма) предшествовал короткий период вторичного ренессанса Человека. В этот период человек мыслился как нечто фундаментальное для онтологии, как то, без чего мир существовать не может. Богатая на вариации история редукций человека начнется позже. Но определенная линия, идущая от Кожева к Хайдеггеру, будет состоять в обосновании внередукционистской природы человеческого. Человека редуцировать нельзя (и именно в этом смысле он фундаментален). Он есть уникальная и неотъемлемая предпосылка всего сущего.

Наконец, третье наблюдение заключается в том, что в варианте гуманизма, основанном на негативности, роль человека в мироздании мыслится существенной, а не случайной. Этот в достаточной степени метафизический посыл можно считать последней попыткой возвеличить человека. После этого начнется период его умалений, подозрений, и унижений. На то, разумеется, были свои основания: знаменитая реплика Адорно «после Аушвица следует мылить по-другому» [1, с. 323] подразумевала, в числе прочего, и переосмысление величественной роли человека. Крушение идеалов человечности, а значит, и доверия человеку становится слишком очевидным итогом потрясений, которые пережил мир. Но тот период, который мы постарались осветить, еще не осознал этих разочарований. На протяжении определенного времени в тех подходах, которые мы упомянули, о человеке принято было отзываться с уважением. Это уважение заслуживалось тем, как человек участвует в организации бытия, формирует и определяет ход истории. Итог этих рефлексий заключался в утверждении, что нельзя говорить о мире и человеке так, как если бы они были друг другу ничем не обязаны, а их встреча была случайной. Мир без человека невозможен и во многом не нужен.

Если суммировать сказанное, можно увидеть, чем реконструкция проекта гуманизации ничто в своих базовых основоположениях значима и сегодня. В наши дни в интеллектуальной практике мысли отчетливо доминируют позитивистские и натуралистские подходы. Онтологии, как правило, строятся по позитивистскому принципу контингентности: возможно, возникновение мира случайно; возможно, и появление человека в нем случайно. По меньшей мере, мир без человека вполне мог бы существовать. Природа не нуждается в человеке, чтобы <em>быть</em>, хотя обратное неверно — сам человек нуждается в мире. В этом смысле подход гуманизации ничто выглядит определенной альтернативой натуралистическим интерпретациям человеческой природы, распространенным в современности способам мыслить человека. Однако натурализм пока лидирует. Каково будущее этих программ, к каким возможным соединениям и диалогам может привести их положение в современном мире, покажет время.