Участники: Организатор проекта и ведущая — Ю.В. Синеокая

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Дорогие коллеги, сегодняшняя наша беседа посвящена практической философии, обсуждению феномена моральной императивности. Речь пойдет о том, как моральные ценности, нормы и идеалы воздействуют на суждения и поступки людей. Императивизм в этике связан с моральным самоопределением личности. Мораль, моральные ценности выполняют важную функцию регулирования поведения людей. Моральные ценности, в отличие, скажем, от художественных ценностей, даны так, что они предполагаются к исполнению. Тема императивности включает в себя круг вопросов моральной регуляции на индивидуальном, коммуникативном и социальном уровнях. Императивный характер моральных ценностей воспринимается как проявление их принудительности, репрессивности. Но моральная повелительность такова, что предполагает личное самоопределение индивида в отношении предъявляемых ему к исполнению ценностей. Моральное достоинство решений и действий каждого из нас – в сознательном принятии ценностей и свободном их исполнении. Иными словами, в моральной императивности есть и принудительность (на то она и императивность), и автономия, и между этими характеристиками не может не быть напряжения. Не говорю уже о том, что они по-разному интерпретируются в различных социальных и философских теориях; соответственно, в различных образах предстает сама мораль. В связи с этим возникает масса существенных проблем, и наиболее интересные из них нам сегодня предстоит обсудить. Я рада представить наших гостей. Это доктор философских наук профессор Рубен Грантович Апресян, заведующий сектором этики Института философии Российской академии наук и кандидат философских наук старший научный сотрудник сектора истории современной западной философии того же института Игорь Анатольевич Михайлов.

Передаю слово Рубену Грантовичу.

<em><strong>Р.Г. Апресян</strong></em><strong>.</strong> Спасибо, Юлия Вадимовна. Начать я бы хотел с одного события. 9 декабря 2017 года в Большом театре с огромным успехом прошла премьера знаменитого балета «Нуреев». А по завершении спектакля случилась некоторая акция: на последние поклоны балетмейстер Юрий Посохов и некоторые танцовщики вышли в майках с портретом Кирилла Серебренникова и надписью «Свобода режиссеру». В партере сидели знаковые фигуры российского истеблишмента, в том числе пресс-секретарь Президента.

В этом жесте, беззвучном, но громко прозвучавшем, было несколько смыслов, в том числе и заявление, обращенное к власти, в частности, непосредственно вот к данным конкретным лицам. Конечно, можно сказать, что им все — божья роса. Но это ведь не личное обращение, а нечто большее —публичный жест, заявление обществу о своей позиции, о солидарности с Кириллом Серебрянниковым. А значит, и о несогласии с тем, что с ним творит власть. В более общем плане этот жест — демонстрация противостояния. Но, надо прямо сказать, противостояния сугубо символического, на самом деле ничего не меняющего.

Станислав Кучер, известный журналист и главный редактор проекта «Сноб», обратился к Григорию Чхартишвили (Борису Акунину) с просьбой прокомментировать это событие: есть ли смысл в таком противодействии и если есть, каков он? Чхартишвили отозвался небольшим текстом, рассматривая свое высказывание не более как повод для дискуссии. Он обратил внимание на некоторые моменты, которые имеют, мне кажется, непосредственное отношение к нашей беседе, и один фрагмент его реплики я хотел бы процитировать: «Во всяком обществе, где государство ограничивает

демократические свободы, возникает одно и то же явление. Многие оказываются перед необходимостью все время решать, что для них важнее — собственные убеждения и принципы или собственная же выгода. Это, как правило, далеко не худшая часть общества (у плохих людей ни убеждений, ни принципов нет, так что и проблемы не возникает). Есть какой-то, всегда очень маленький процент тех, кто не поступится ничем; есть несколько больший процент тех, кто весьма легко меняет убеждения в зависимости от конъюнктуры; подавляющее большинство же находится в «серой зоне» и вынуждено идти на компромиссы. Каждый из нас, будучи честен с собой, может легко вычислить свое место на всей длинной дистанции от нулевой податливости до стопроцентной» [7].

Другими словами — от бескомпромиссности и личной независимости (автономии) до полного конформизма, или приспособленчества.

<em>Личная независимость </em><em>—</em><em> </em><em>приспособленчество</em> (за которым тоже личное — корысть), — это, на мой взгляд, моральная дилемма. Уместно ли обращение к ней в разговоре об императивности? За этим недоумением уже определенное понимание императивности — <em>понуждение</em>, причем внешнее понуждение. В пределе понуждение — это подавление, репрессия. В этом пределе репрессия — это деперсонализация. А если не доходить до предела, понуждение — это <em>ограничение</em>, <em>рестрикция</em>. В самой по себе дилемме, выявленной Чхартишвили, кажется, нет еще ни репрессии, ни подавления, ни рестрикции, ни понуждения, ни, стало быть, императивности в названном понимании. Однако не пропустим, что в какой-то момент писатель упоминает <em>убеждения</em> и <em>принципы</em>. Принцип — то же самое убеждение, но только в качестве начала решения, начала поступка, начала оценки (мы можем говорить — критерий оценки, неважно). В обиходе мы говорим о принципах как о чем-то постоянном и о человеке, приверженном принципам, как о стойком, твердом, несгибаемом.

В порядке примечания я бы хотел отметить, что принципиальность — это не крайняя противоположность приспособленчеству.<strong> </strong>У Чхартишвили принципы противопоставляются приспособленчеству. Однако крайняя противоположность приспособленчеству — это нормативный ригоризм, педантизм. Стало быть, принципиальность — это, почти по Аристотелю, некоторая «золотая середина». Однако, задумаемся (и это еще одно примечание): «выгода», оказавшись <em>началом</em> решения, действия или оценки, формально говоря, тоже предстает в качестве принципа, не важно, в какой форме это начало осознается и осознается ли вообще.

Эти семантические уточнения необходимы, чтобы задать некоторую рамку обсуждения, хотя мы, вроде бы, и так понимаем, что говорит Чхартишвили, не очень беспокоясь о семантической точности. Есть принципы, есть убеждения, есть верность самому себе — и есть забота о своей выгоде, которая изменчива. В этом смысле задается как будто бы конъюнктура извне. Отсюда и «приспособленчество».

Тем не менее, упоминая принципы и убеждения, Чхартишвили оставляет решение дилеммы на уровне <em>склонностей, предпочтений</em>. Он как бы говорит: желанно ли мне быть достойным или желаннее покой и благополучие?

В кратком рассуждении Чхартишвили я слышу своего рода квиетизм: этим символическим действием по завершении спектакля в Большом театре ничего изменить нельзя, — но можно сохранить самоуважение, можно утвердиться для себя самого в своем собственном достоинстве.

Полагаю, Чхартишвили лишь намечает возможные ходы рассуждения, особенно по ним не продвигаясь, поскольку имеет в виду, что его реплика — это начало дискуссии. На выступление Чхартишвили сразу отреагировал репликой Евгений Ройзман, известный общественный и политический деятель.

Ройзман переводит рассуждение на другой уровень — собственно нормативный. При столкновении с дилеммой, подобной той, которая обозначена Станиславом Кучером, говорит Ройзман, <em>я</em> <em>руководствуюсь следующими правилами</em>. Обратим внимание на то, что в разговоре появляются «правила», и это правила, которые Ройзман выработал для себя сам. Эти правила ничего оригинального собой не представляют, но это неважно, а важно то, как человек их осмысливает.

Что это за правила? «…первое правило: если на моих глазах происходит что-то плохое, и я не могу это изменить, то я могу выбрать в этом не участвовать. ... Понятно же все: не можешь изменить — хотя бы не принимай личного участия. Второе: я оставлю за собой право говорить то, что я думаю, и никто в мире не сумеет мне запретить этого делать. Если мне будет очень страшно в какой-то ситуации говорить, я буду об этом хотя бы писать. Третье правило. Нельзя забывать о принципе русского интеллигента: если толпа травит одного, не беги со всеми и не улюлюкай. Без тебя справятся» [6]. Сказав это, Ройзман еще и обобщает: «Если человек сумел не участвовать в каком-то общем зле — уже хорошо. Сумел активно противостоять злу — замечательно».

Реплика Ройзмана заслуживает внимания. Мало того, что, отталкиваясь от рассуждения Чхартишвили, такого, скорее, исповедального характера, он выстраивает нормативный дискурс, — он еще и задает уровни нормативной рефлексии! Сначала он высказал конкретные правила в конкретных ситуациях, по поводу конкретных действий, а потом дает общий принцип! Похоже, Ройзман полагает, что своим последним замечанием он резюмирует сказанное. А я думаю, что он на самом деле задает общий принцип, который стоит за этими правилами, — потому что эти правила в действительности конкретизируют этот принцип.

Другой момент касается именно нормативной рефлексии. О правилах Ройзман говорит: «Мои правила». Но о принципе он не говорит, что это «его принцип». Это именно общий принцип: в нем нет содержательной конкретности, в нем нет персонализации. И это не все: назвав <em>свои</em> правила и указав на некий <em>общий,</em> как будто бы <em>надперсональный</em> принцип, Ройзман указывает на важный для него «фактор» ответственности.

Вернемся к Чхартишвили: он не произносит слово «ответственность», но он сказал достаточно, чтобы мы представили, как бы он ответил на вопрос о корреляте ответственности: я отвечаю перед самим собой, это мое достоинство и мое благополучие, и я выбираю, чт<em><strong>о</strong></em> мне важнее, чт<em><strong>о</strong></em> для меня ценнее. Речь Ройзмана задает иную, неоднозначную нормативную ситуацию. С одной стороны, проговорив «свои правила», Ройзман выходит (по ассоциации или по логике мысли) на общий принцип — неучастие во зле и, более того, противодействие злу. Однако этот принцип <em>общий</em> в нормативном смысле, то есть по своему содержанию. По своему внешнему функциональному статусу он остается «моим» — ройзмановским.

Это Кант в разъяснении категорического императива говорит: поступай только согласно такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. А что говорит Ройзман? Ройзман и общий принцип формулирует лишь для себя: «Нельзя от других требовать того, что ты можешь требовать от себя». Мы ведь ожидаем услышать другое: нельзя от других требовать того, чего ты не можешь потребовать от себя. Такая логика утверждается, например, Золотым правилом, да и вообще всей – и моральной, и этической — рефлексией по этому поводу. Высказывание Ройзмана в этом смысле неожиданно: он персонализирует общий принцип. Эта траектория нормативного рассуждения от мэра Екатеринбурга¹ мне кажется очень интересной.

И тут же (оговорив, впрочем: «С другой стороны») он разъясняет: «С другой стороны, критерий очень простой. Пройдет время, и твои дети спросят: “Папа, а ты что делал в той ситуации?”. И тебе нужно будет им что-то ответить. Вот от этого можно отталкиваться». Я нахожу последнее чрезвычайно интересным: говоря о «своих правилах», обозначая невозможность обращения своих правил даже в форме общего и очевидного (до тривиальности) принципа другим, Ройзман представляет иной (по сравнению с Чхартишвили) коррелят ответственности: мне предстоит отвечать перед своими детьми. Разумеется, вопросы такого рода задают повзрослевшие дети — но все равно это дети. Я должен поступать так, чтобы сохранить свое лицо перед теми, чье мнение для меня важнее всего. В универсальной безличной морали я отвечаю в первую очередь перед моральным авторитетом. Ройзман своим ответом как бы говорит о другом: я отвечаю перед дорогими мне, и я должен сохранить перед ними свой авторитет.

На самом деле, «мои дети» – это аллегория будущего, аллегория вечности. Если мы предположим, что эта аллегория актуальна для Ройзмана, то мы выходим на иной уровень нормативной рефлексии, и он совершенно неслучаен. Здесь актуализируется древнейшая модель морального мышления. Не могу не вспомнить в связи с этим выбор гомеровского Гектора, предводителя троянцев, перед своим последним боем. Под напором разгневанного Ахилла все войско троянцев ретировалось за крепостные ворота Трои. Гектор остается один перед наступающим Ахиллом. Он отвергает разумные аргументы своего отца – царя Трои Приама, призывающего укрыться за стеной крепости и со стены вести бой; таким же незадолго до этого был совет его жены Андромахи: в сражении со стены гораздо больше шансов защитить город. Он тем более отвергает сердечные увещевания матери не идти на верную смерть. Он решается на бой, выбирая славу, побуждаясь страхом стыда «пред каждым троянцем и длинноодежной троянкой». Слава в памяти народной — это та же ответственность перед будущим, перед вечностью.

Я исхожу из того, что и Чхартишвили, и Ройзман произносят рефлексивные речи, почти что в жанре Реплик, но, в отличие от наших Реплик, это совсем не теоретические выступления. Они говорят о том, что для них важно. Перед ними не стоит задача «целостного описания предмета». Степень рефлексии в их речах различна. Оно дает лишний повод для понимания того, что каждый конкретный нравственный выбор может осуществляться на разных уровнях рефлексированности, с разной степенью задействованности нормативных, мыслительных средств, а также (продолжу, выходя за рамки той дискурсивной ситуации и того, что уже было мной сказано) — средств иного рода — коммуникативных, социально-интерактивных, социально-организационных, социально-институциональных, социально-нормативных.

И Чхартишвили, и Ройзман говорят о самополагании. Ройзман как будто бы говорит о правилах, а Чхартишвили о правилах не говорит; у Ройзмана, вроде бы, есть нормативный план, а у Чхартишвили такого плана нет. Однако я полагаю, что в словах и Чхартишвили (в меньшей степени), и Ройзмана (в большей), есть императивная составляющая. Это та сторона императивности, в которой проявляется <em>автономия</em> личности, в которой на автономии делается основной акцент. Настолько основной, что мы рискуем упустить другую сторону, связанную с «репрессивностью». А та пока не затронута вовсе. Как я уже говорил, репрессивность — это крайняя форма побудительности, того влияния на принятие решений, совершение действий, высказывание суждений, которое исходит из ценностей.

Говоря о разных уровнях выбора и разных уровнях рефлексии ситуации нравственного выбора, нам нужно внимание и для выявления еще одного уровня рефлексии, который задается самим фактом этих речей. По отношению к самим речам это <em>мета</em><em>уровень</em>. Речи, казалось бы, совсем не моралистичны по своему посылу. И Чхартишвили, и Ройзман говорят каждый о себе самом, без какого-либо намека на то, что эта речь обращена в виде поучения к другим. Однако самим своим фактом — фактом своего появления, фактом авторитетности (хотя бы для определенных кругов общества) лица, которое произносит эти речи, — они включаются в общественный моральный дискурс и становятся одним из его моментов.

Таким образом, я выхожу за рамки данной дискурсивной ситуации и нахожу еще один рефлексивный и нормативный уровень, который ею задается. Хотя в речах идет речь о моральной автономии, в качестве моментов публичного дискурса они становятся потенциальным фактором воздействия на потенциальных субъектов моральной автономии, потенциальных субъектов морального выбора и т.д. Воспринимая их таким образом, мы можем начать реконструировать не совсем явные (для кого-то совсем не явные) общие моральные смыслы, хранящиеся в этих речах.

Это последнее рассуждение, при всем моем внимании к тому, что было сказано уважаемыми мною людьми, исходит как бы извне. В этом смысле я не могу включиться в дискуссию не только потому, что я не член клуба «Сноб» – можно было бы туда записаться, — а потому, что я, обсуждая эту дискуссию, нахожусь в другой позиции.

Завершая свою вступительную реплику, я хотел бы отметить два момента. Один — очевидный, но все-таки требующий фиксации: я говорил о нравственном выборе, его детерминантах и основаниях. Однако императивность — феномен гораздо более широкий, чем мораль, и даже гораздо более широкий, чем разные формы социальной дисциплины (обычаи, ритуалы, административное управление, правовые законы и т.д.) [1]. Второе: в разных формах императивности удельный вес нормативно выраженных средств побуждения или предупреждения действий (в виде норм, правил и т.д.) различен. Наиболее контрастными здесь являются право и мораль. Правовая императивность всегда нормативно оформлена, а моральная императивность – в значительной мере, но не полностью. Причем на разных уровнях моральных решений (морального развития) нормативная компонента актуализируется в различной степени, и мы это могли увидеть очень хорошо на примере высказываний Григория Чхартишвили и Евгения Ройзмана.

<em><strong>И.А. Михайлов</strong></em><strong>.</strong> Рубен, большое спасибо за предложенный анализ. Я постараюсь начать с того, что прозвучало в заключительной части твоей реплики. Ты говорил о том, что императивность — это достаточно широкое понятие, так вот именно эта широта представляет для меня наибольшие трудности. Прежде чем прокомментировать разбираемые тобой на примерах Ройзмана и Чхартишвили ситуации, я хотел бы вспомнить несколько достаточно тривиальных вещей, которые с этой темой связаны.

До того, как Кант предложил свою систему императивной этики, проблемы императива фактически не существовало. Но затем мы начинаем об этом говорить, проблема входит в области морали и права. Впоследствии она начинает обсуждаться и в плане языковом; в XX веке становится предметом также и логических исследований. Но это только с тех пор, как Кант постарался, достаточно радикально, переориентировать этическую рефлексию предшествующего времени.<strong> </strong>Эта переориентация была вызвана разными, представлениями, но стала возможной также и благодаря тому, что называют «духом времени». В первую очередь я имею в виду то, что сейчас называют эпохой ранних буржуазных революций, эпохой, формирующей иное мировоззрение человека и иное отношение к выполнению социальных норм и социальных обязательств. По сути, это еще одна революция, которую Кант совершает, но только теперь уже в области практической философии. Или, если сформулировать иначе, продолжение той «коперниканской революции», о которой он говорил в «Критике чистого разума». Можно сказать также, что Кант совершает революцию, подобную той, которую Лютер производит в области веры. Предлагается такая система морали, в которой человек не выступал бы в качестве пассивного инструмента реализации тех или иных моральных норм. Оказаться в такой роли — в роли автономного субъекта — человек может только в том случае, если он осознает некоторые нормы, к следованию которым он сочтет необходимым себя привязать или связать с ними свое поведение. Собственно, в этой ситуации, когда мы задаемся вопросом, существует ли в нашем правовом или социальном поведении нечто, что непременно требовало бы следования не внешним указаниям, а каким-то собственным ориентирам, принимаемым с достаточной степенью рефлексивности, — вот тогда как раз и появляется категория, ставшая центральной в наших сегодняшних репликах, — тогда появляется понятие императивного.

Любопытно было бы поговорить, в какой сематической связи «императив» стоит с «требованием», «побуждением», «повелением». Кант определяет его как повеление разума. Которое дается кому? Воле. Это есть повеление, побуждение, которое призывает человека воплотить в своем практическом действии то, что он осознает на уровне своего теоретического разума. Здесь, в этом изложении, есть, конечно, определенные упрощения, мы можем их потом обсудить, но принципиальным является, опять же, именно эта структура: чтобы человек мог восприниматься в качестве автономного субъекта, он должен связать себя с добровольно принимаемым обязательством, повелением одной части себя другой части себя делать, то или другое, двигаться в том или ином направлении. Итак, Кант выдвигает этот достаточно важный принцип, значимость которого для обоснования моральной автономии личности можно продемонстрировать на различных примерах. Однако вместе с этим принципом тут же возникает достаточно много системных проблем, которые, собственно говоря, и описываются вот этими терминами – «автономия» и «репрессивность». Дело в том, что в этом случае человек является законодателем, автором закона, который обязателен к исполнению для него самого. Чтобы построить на этом принципе новую этическую рефлексию, Кант указывает, что для некоторой законосообразности, для некоторой универсальности действия вот этой нормы мы должны тщательно следить за тем, насколько к мотивам наших действий примешиваются также какие-либо материальные или какие-то конкретные побудительные мотивы — полезность, благоразумие, приятность того или иного действия. Кант говорит об императивах в различном смысле, однако собственно моральным он признает только тот императив, который от всей этой фактичности, от всякой материальности отвлекается. Иначе говоря, Кант не берет в расчет ни полезность, ни целесообразность того или иного возможного действия, которое может стать результатом следования этому правилу. Вполне последовательным воплощением этого принципа оказывается то, что подлинно моральное действие следует лишь только этому формальному принципу — действовать так, чтобы твое действие могло бы стать образцом действий для всех других людей, «принципом всеобщего законодательства». Это значит, во-первых, что, императивность, о которой говорит Кант, не так уж безразлична к следованию других этому правилу (вспомним «нельзя от других требовать…» Ройзмана). Во-вторых, <em>удовольствие</em> от морального поступка не только не служило бы показателем его моральности, но, наоборот, свидетельствовала бы об обратном. Мы знаем, что эти черты моральной философии Канта неоднократно подвергались в последующем критике или насмешкам. Подлинно этический человек, иронизировал Шиллер, должен остерегаться испытывать удовольствие от того, что он делает; подлинно моральное — лишь то, что выполняется с неохотой.

Здесь проявляется достаточно серьезная проблема, связанная прежде всего с тем, какая онтология человека берется за основу. Доверяет ли, собственно, Кант человеческой природе? Не очень. Известно его высказывание о том, что «из очень кривого дерева сделан человек». Собственно говоря, именно поэтому необходимо самодисциплинирование, предлагаемое практическим разумом. Оно требуется для того, чтобы наши действия, реализации наших волевых импульсов оказывались моральными.

Дело в том, что во всех последующих системах, предложенных в качестве критики кантовской этики, под сомнения ставилась как раз сама изначальная онтология, на которую опирается Кант, не всегда ее эксплицируя. Я сошлюсь здесь на одного из наиболее ярких критиков кантовской философии — Макса Шелера, который исходит из совершенно другой системы или другого представления о человеке и о мире. Шелер обращает внимание, что «материальное», о котором рассуждает Кант, есть материальное или практическое уже какого-то определенного уровня. Если бы мы постарались изобразить ту альтернативу, которая видится Шелеру, то можно было бы себе представить многоуровневую структуру, где на наиболее базовом уровне располагалась бы чистая перцепция, то есть раздражитель, или те импульсы, которые человек получает от внешнего мира. На втором уровне было бы то, что является значимым, но необязательно всегда теоретически осознаваемым в этом мире (это то, что Шелер называет средой и окружающим миром), и лишь только на третьем уровне мы бы обнаруживали нечто, что оказывалось бы предметом или объектом теоретического разума, или предметом или объектом науки. Шелер полагает, что человек не то чтобы соотносится с какими-то «вещами», которые суть прежде всего объекты для теоретического разума, но погружен в практический мир и всегда соотнесен с наполняющими его вещами. Наше изначальное отношение к миру является практическим, и мы всегда воспринимаем вещи ценностно окрашенными. Признав это, мы получаем возможность обойти формализм Канта. Мы скажем тогда, что изначально у нас уже имеется нравственное отношение к миру и мы осуществляем его в нашем ценностном поведении, в том, что мы определенным образом уже относимся, в практическом плане, к вещам, например, учитывая их «полезность», любя или ненавидя (эти уровни полезности потом будут Шелером отдельно отграничены и разведены). Аналогии с философией Хайдеггера здесь достаточно очевидны, что не случайно: скорее всего, именно эти идеи послужили для него источником вдохновения.

В этом случае автономия личности предстанет в совершенно ином ключе, в ином плане: она будет связана с тем, что человек, в силу тех или иных причин – культурных кодов, социальной ситуации, — исторически врастает в те или иные ценностные системы. Это часто называют релятивизмом, но, на мой взгляд, совершенно не обязано так называться. Здесь нет проблемы объективности тех ценностей, тех нравственных решений, которые он совершает, а есть, скорее, проблема социально различных слоев и групп. Есть в отношении индивидуального человека вопрос: не возникла ли по каким-то причинам в его ценностном мире та или иная патология, то есть не оказалось ли его, к примеру, любовь скорее ресентиментом, или его ненависть — ресентиментом, или любовь — просто желанием объединения с какой-то группой, не является ли его любовь или его идеал модифицированной формой желания причастности к чему бы то ни было — скажем, к будущему поколению? Скажем, не является ли это формой публичности и желания считать себя частью некоего сообщества за счет определенного рода публичных заявлений? В этом случае мы могли бы достаточно внимательно посмотреть на приводимые тобой примеры и поговорить о том, что в действительности не так уж известно: в какой мере эта рефлексия является этической, на каком уровне социальности можно говорить, что человек следует какому-то осознанному выбору? Или следует законодательству? Или идеалам какой-то своей отдельной группы, которая побуждает его быть либо смелым, либо гордым, либо заявлять о тех или иных принципах. Альтернативный подход к тому, как можно было бы посмотреть на эту проблему, я видел бы в иной онтологии человека или в иной онтологии самого общества, в котором человек рассматривается.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Игорь, я вижу, что ты задал, по сути дела, два возможных варианта обсуждения этой проблемы — императивности и человека перед лицом императивности. Насколько релевантна в данном случае такая формулировка тому, что ты говорил выше? — Я имею в виду кантовскую и шелеровскую версии императивности. Если человек, по мысли Канта, — «кривое дерево», если он изначально не дотягивает до морали и поэтому должен себя взнуздать, то возникает вопрос: благодаря чему он оказывается на это способен, как его кривизна может превратиться в прямизну?

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> Мне трудно дать ответ за Канта.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Я как раз хочу от Канта отвлечься, потому что с Кантом, конечно же, не все, но многое ясно. Идея Канта такова: человек благодаря своему разуму постигает нравственный закон и приводит в соответствие с нравственным законом свои решения и действия, а точнее, те принципы, которыми он готов руководствоваться, принимая решения и совершая действия. Я понимаю, что Кант конструирует идеальный образ морального мышления. В этом смысле Кант нам говорит не о человеке, а о моральном мышлении. Однако каков соответствующий так понимаемому моральному мышлению человеческий опыт, в частности, опыт человеческих отношений?

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> Я не являюсь сторонником той позиции, которую здесь изложил. Я лишь описывал ее как исходную, как ту, которая задала определенное направление развитию моральной философии. Мне кажется, что до конца у Канта нет ответа на этот вопрос. Однако источником нравственности в любом случае были бы наличие моральных идеалов (как для всех идеалистов) и наличие ясных ориентиров в виде прописанных законов и того самого императива. Это является механизмом, который в конечном счете создает возможность, но не гарантию того, что человек станет нравственным. Мне кажется, что Кант здесь как раз даже более трезв, чем многие из тех идеалистов, которые за ним следовали или, точнее, принадлежали к этой традиции. Для многих последующих это, скорее, было элементарной тождественностью осознания нравственного закона, осознания чего-то как должного и следование этому как должному. Кант здесь, конечно, видит проблему.

<em><strong>Р.Г. Апресян</strong></em><strong>.</strong> Мне кажется, по-своему это решает Гегель, когда разводит моральное самосознание и сознание. Моральное самосознание — это то же самое сознание исключительности долга, долга в его чистоте, а не в действительности. Моральное сознание, в отличие от самосознания, понимает, что лишь чистый долг существует как таковой. Необходимо личное усилие, волевое и, самое главное, практическое, которое могло бы соединить долг с действительностью.<strong> </strong>

Я бы хотел для пояснения этой мысли вернуться к той дискурсивной ситуации, которую я приводил, и обратить внимание на один из фрагментов в реплике Г. Чхартишвили. Напомню цитированное выше высказывание: «Многие оказываются перед необходимостью все время решать, что для них важнее — собственные убеждения и принципы или собственная же выгода». Оно имеет продолжение: «Это, как правило, далеко не худшая часть общества (у плохих людей ни убеждений, ни принципов нет, так что и проблемы не возникает)». Последнее замечание — об отсутствии проблем — меня, честно говоря, озадачивает. В каком смысле нет проблем? Похоже, Чхартишвили мыслит тут по-кантовски: для него моральная проблема — это проблема меня самого, с самим собой, для себя самого.

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> Соглашусь, что люди зачастую не достигают отчетливой рефлексии над принципами, которым следуют, — но эти принципы в любом случае присутствуют. В какой форме, к какому этосу, к какому социальному этосу в рамках того или иного сообщества они принадлежат — это, конечно, уже другой вопрос. В результате каких социальных деформаций складывается весьма стройный, логический, последовательный кодекс этических норм поведения, абсолютно не совпадающий с нормами, принятыми в других частях общества, — это другой вопрос. Большим упрощением будет считать, здесь нет своего кодекса этического принципа, может быть, продуманного на каком-то бытовом уровне, и считать, что эти люди являются проблемой. Я не вижу проблему конкретно в этих людях. Проблема, скорее, в том, что в силу тех или иных причин в определенном обществе складываются<strong> </strong>порой взаимоисключающие, иногда абсолютно никак не согласующиеся системы этических воззрений.<strong> </strong>Конечно, это проблема коммуникативная, пусть мы пока не конкретизируем уровень, на котором она обнаруживается. Нельзя исключать, что на разных уровнях могут актуализироваться различные, даже несовместимые, комплексы этических норм.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Если есть несовместимые комплексы этических норм, то как возможна коммуникация? Мне кажется, мораль как некое социальное устройство, как социальный институт обеспечивает условия, предоставляет средства для преодоления то и дело возникающих обстоятельств ценностной несовместимости, разобщенности.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Это может быть иллюзия, ошибка.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Что может быть иллюзией или восприниматься как иллюзия?

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Ощущение близости принципов. Может быть, вкладывается другой смысл, когда речь идет о том, что люди единомышленники? Потом в какой-то ситуации они выясняют, что это не так.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Конечно, так случается, и, к сожалению, довольно часто в сложных, разнофакторных ситуациях. Бывает, что в момент, когда надо принимать совместные решения, обнаруживается, что они невозможны в силу глубоких разногласий. Но мне кажется, что не всегда речь идет о различии убеждений.

На первом плане чаще — не столько создание общности мировоззренческих установок, сколько просто согласование интересов, сближение позиций, по обеспечению обще-жития. Это, конечно, далеко от нормативного идеализма. Мораль часто понимается как стезя личного совершенствования. Но это еще и коммуникативный, социальный механизм по упорядочиванию, согласованию людьми своих частных интересов. Думаю, индивиды задумываются о моральных ценностях и обращаются к ним, когда сталкиваются с ситуациями противоречия интересов — своих и чужих, когда возникает необходимость это противоречие разрешить, причем не разрушая саму ситуацию и, тем более, ее участников.

Это согласование интересов может проходить по-разному. Но прежде всего посредством заявления людьми своих позиций, вербального и эмоционального воздействия друг на друга с целью установить взаимопонимание и развить взаимодействие. (Отдельный очень важный вопрос — согласование своих собственных разнонаправленных интересов. Это проблема работы с самим собой, особый случай «заботы о себе», но сейчас я не буду этого касаться). Говоря о согласовании частных интересов, я имею в виду, что частные интересы не навязываются, не утверждаются «с боем». Они предъявляются при явном или предполагаемом соотнесении с ценностями, признаваемыми в данном сообществе универсальными и безусловными (и последнее может также оказываться предметом обсуждения, разногласия и согласования). Частные позиции объясняются и обосновываются на основе этих ценностей. Ожидание или требование определенных действий от других обосновывается ссылкой на эти ценности. Но обращение индивида к неким ценностям в качестве универсальных и безусловных означает и ограничение им собственного эгоцентризма. Обращение к универсальным и безусловным ценностям можно рассматривать как демонстрацию такого ограничения, предъявления индивидом себя в качестве морального агента, объекта обязанностей перед самой собой, самокритичного, совершенствующегося.

Вернемся в свете сказанного к акции на премьере балета «Нуреев». Как я говорил, это действие было символическим жестом. Им заявлялась позиция театральных деятелей. Это заявление позиции по отношению к Кириллу Серебренникову как гражданину на фоне только что случившегося его творческого триумфа как художника. Здесь можно усмотреть некое смешение ценностей. Но вместе с тем понятно, что это акция произведена как выражение принятия определенных общих ценностей – в данном случае, ценностей правового и демократического общества.

Императивность нередко трактуется в репрессивном смысле как действие, направленное «сверху вниз», по иерархии, от общего к единичному, от социума к индивиду, от сильного к слабому. Но тем самым она сливается с правовой императивностью. Говоря об императивности в морали, я, понимая, что речь идет о сообразовывании, координации интересов, которое нередко принимает форму взаимных или односторонних ограничений, имею в виду в первую очередь горизонтальное взаимодействие на межличностном уровне. Это справедливо даже тогда, когда императивные воздействия понимаются как нормативная регуляция, чья действенность опосредована социальными институтами.

Конечно, задача сообразовывания интересов перестает быть приоритетной в ситуациях, когда ее выполнение достижимо ценой моральных потерь — потакания чужим слабостям, конформистского потворствования чужим недобрым намерениями или соучастия по мотивам лояльности во зле. Приверженность моральным принципам как раз может потребовать от человека несогласия с другими и даже противостояния им ради несодействия злу и неучастия во зле.

С моральной точки зрения, смысл сообразовывания интересов заключается в содействии благу другого. Согласование происходит посредством сдерживания человеком своих интересов, признания чужих интересов, причем признания чужих как своих. В морали выработано достаточно нормативных инструментов, способствующих этому, начиная с Золотого правила «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы они поступали по отношению к тебе». Эта установка усиливается в принципе альтруизма, который предписывает не просто содействовать благу других, но браться за это, даже поступаясь своими интересами и предпочтениями.

Стоит отметить, что, хотя по своему смыслу альтруизм и эгоизм — антитетичные понятия, однако их нормативный и императивный статус различен: альтруизм — это принцип, а эгоизм — это, скорее, нрав. Такой нрав, который моральными требованиями ограничивается, между тем как принцип альтруизма всего лишь рекомендуется.

Взгляд на императивность сквозь призму межличностных отношений предполагает микросоциальный подход к морали. Такой взгляд позволяет увидеть, что по крайней мере на уровне пожеланий, просьб, мольбы, рекомендаций, советов, приказаний, ожиданий, предостережений и т.д. моральные требования высказываются как личные притязания, подкрепляемые авторитетом, опытом, устремлениями того конкретного лица, которое их выражает [4, с. 143–146]. Это лицо является субъектом требования, и требование это признается другими в силу личного авторитета того, кто его выдвигает, а не каких-то его политических или общественных полномочий.

Однако на коммунитарно-групповом и социальном уровнях картина в значительной степени другая [8, с. 91–98]. Моральные ценности актуализируются в требованиях, обращенных к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену сообщества, гражданину. Субъектом требований выступает сообщество. И это меняет императивную ситуацию индивида. Как член сообщества индивид отвечает в конечном счете перед сообществом, как бы он ни поступал и каким бы обязанностям по отношению ли к самому себе, по отношению ли к другим или по отношении к сообществу он ни следовал. Он действует, исходя не просто из своего положения и принятых личных обязательств, но и по логике своего положения в сообществе; самим этим положением задается модальность его обязанностей — они спроецированы на сообщество.

На коммунитарно-групповом и социальном уровнях моральные требованиях предъявляются и к сообществу. Сообщество – коллективный агент, в компетенцию которого входит общая безопасность, благополучие сообщества и его членов. Моральные требования предъявляют к сообществу его члены (конечно, подобные требования могут предъявлять и представители других сообществ, но это отдельный вопрос, который у меня нет возможности сейчас рассматривать). Однако, обращаясь к сообществу, членами которого они являются, они действуют не как частные индивиды, а как представители самого сообщества, и свои претензии они предъявляют к сообществу как бы от его собственного имени, руководствуясь высшими ценностями и социальным идеалом, приложенным к своему сообществу [5].

Что касается отмеченной Чхартишвили свободы «плохих людей» от трудности выбора, не следует упускать из вида, что чужая нерефлексивность, невдумчивость, индифферентность — фактор возможных трудностей для других людей, для сообщества. В этом смысле «плохие люди» представляют проблему для морали, для общества, а в конечном счете — непременный предмет для озабоченности общества и для заботы общества. Мораль часто понимается как стезя личного совершенствования. Но мораль — это еще и социальный институт по упорядочиванию, согласованию частных интересов…

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Они выбор свой сделали.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Да, они свой «выбор» сделали, — но нерефлексивно, не выбирая. Чхартишвили это связывает с отсутствием убеждений.

Задумаемся: можно ли представить людей без убеждений и без принципов, которые необязательно плохие. Я спрашиваю: кто такие «плохие»? По-видимому, те, кто озабочен лишь о себе, рассматривая других как средство для достижения собственных целей. Эгоисты, в собственном смысле этого слова, — это те люди, которые используют других как средство для достижения своих целей, что прямо противоположно тому, в чем наставляет нас Кант вторым практическим принципом категорического императива. Но есть такие, кто не обременен рефлексией и в этом смысле не имеет принципов, но кто в силу особой душевной, или, говоря другим языком, <em>психофизиологической</em> организации обладают особо развитой эмпатией [3]. Однако по большей части люди без убеждений и принципов, скорее всего, «плохие» в указанном смысле, потому что без убеждений и принципов они руководствуются в своих действиях непосредственным желанием и сиюминутной выгодой.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Практика показывает, что и альтруисты могут быть намного разрушительнее эгоистов.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Какие же они альтруисты, если разрушительны? Альтруист — это тот, который содействует благу другого, тот, кто посвящает себя благу другого. Благоволение не совместимо с разрушительностью. Если моральный деятель, устремленный к содействию благу другого, оказывается деструктивным, — значит, он пропустил первейший моральный принцип «Не вреди» и важнейшее правило моральной прагматики: прежде чем радеть о благе другого, надо быть уверенным, что другому не причиняется вред.

Возвращаясь к заглавной теме, я хотел бы отметить, что невреждение, забота о другом – это именно моральные принципы. Моральные принципы вырабатываются на протяжении истории человечества в порядке обобщения опыта коммуникативного и социального взаимодействия. Сам факт их существования указывает на понимание того, что, то самое «кривое дерево» кантовского человека само по себе не дорастает до восприятия морального закона. Нравственное развитие человека невозможно как естественный, спонтанный процесс, без внешних и внутренних «движителей». Коммуникативное (непосредственно-межличное) и социальное (опосредованное социальными институтами) взаимодействие является важным механизмом трансляции и усвоения моральных ценностей и принципов: включенные в них люди высказывают друг другу ожидания, выражают свое отношение к тому, что происходит, выдвигают требования, вовлекают друг друга в существующий общественный или групповой этос [8, с. 108–119]. Почему я и говорю, что «плохие», в чхартишвилевском смысле слова, люди и есть главная проблема и главная забота морали. Это люди, которые не включаются в такое взаимодействие, не задумываются над происходящим. При этом они могут быть вполне себе невинными, в смысле, простыми, не вдумчивыми, не чувствительными [2]. Когда невинность совпадает с низким уровнем эмпатии, люди оказываются подвластны своим непосредственным желаниям и начинают вихлять в своих решениях и действиях.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> А как с этим связана автономия личности? Человек без императива автономен ли? Это же условие в некотором роде.

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Согласен. Более того, сама автономия является предметом вменения. Характерно, что реплики Чхартишвили и Ройзмана как раз нам демонстрируют самопобудительную императивность — человек сам себя полагает к определенным решениям и действиям. Более того, он делает это в соответствии с определенными принципами. Благодаря чему и как это происходит, хорошо, как мне кажется, показал Игорь, когда говорил о Шелере: человек включается в ценностное пространство. Некоторые ценности выступают ориентирами. Но чтобы они заработали, они должны стать значимыми для человека, который уже есть определенным образом социализованный человек. Социализация осуществляется, разумеется, не в кружках по нравственному воспитанию, а во взаимодействии людей по поводу решения различных практических задач. Мораль не сводится к самопосвящению; мораль — это сторона повседневного взаимодействия людей, в ходе которого происходит согласование интересов, согласование позиций, предъявления ценностей. Полагаю, что механизмы моральной императивности состоят именно в этом. Нормативная регуляция, социальная дисциплина и так далее на уровне морали реализуются специфическим образом: каждый за это ответственен, все друг друга так или иначе подтягивают, подбадривают, вдохновляют. А если кто-то захочет увильнуть, так ему постараются воспрепятствовать путем выражения, как минимум, своего недоумения, а если надо, неодобрения, а если не сработает, то путем высказывания инвектив, заявления о своем несогласии, предъявления требований, указания на принципы и т.д.

Здесь открывается интересная и многосложная картина. Многосложность заключается в том, что процессы взаимосогласования, взаимоупорядочивания проходят не только на межличном уровне непосредственного общения, но и в отношениях, опосредованных другими, третьими, заинтересованными или незаинтересованными наблюдателями, сообществом.

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> Рубен, благодарю за важные наблюдения. Ты затронул важную тему — коммуникативный характер морали. Мораль в практическом плане становится началом какого-то взаимодействия, взаимного согласования интересов и принципов. Я согласен с тем, что это так происходит. Но, иллюстрируя природу императивности, ты упоминаешь о возможности для других «воспрепятствовать» индивиду, «увиливающему» от ответственности. Как это соотносится с проблемой императивности у Канта? Не есть ли это, скорее, феномен скорее внешнего побуждения и подчинения?

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Это не было бы выражением автономии (императивность не непременно автономна).

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> То есть, это не было бы в строгом смысле моральным?

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> По Канту, гетерономные, или извне заданные побуждения и следование им не вмещаются в сферу нравственности. Вернусь к дискурсивному сюжету, с которого я начал нашу беседу. В репликах Чхартишвили и Ройзмана можно проследить определенные позиции. Позиция Чхартишвили, как я ее вижу, это позиция, условно говоря, морального <em>самосознания</em>, и в этом смысле она близка той картине, которую предлагает Кант в так называемых канонических этический сочинениях: это позиция Я наедине с собой. Согласно этой позиции, я только перед самим собой отдаю отчет в своей моральной идентичности, в своем достоинстве. Позиция Ройзмана другая. Он задает некие правила. И они проговариваются как правила для себя. Задание правил <em>для себя</em> указывает на рефлексию по отношению к самому себе, дистанцирование по отношению к себе. Но постепенно обнаруживается, что нормативная позиция, представляемая Ройзманом, сложнее: задавая правила, он еще указывает на то, что есть некие другие, перед которыми он отвечает. Пусть это некие гипотетические или аллегорические Другие (как я сказал, дети выступают аллегорией вечности), но все равно это некие Другие, с кем Я себя соотносит. Это предполагает коммуникацию. Кто-то скажет, что Другой — это экстериоризированный Я-сам. Но для того, чтобы экстериориозировать себя, Я необходимо прежде интериоризировать Другого и как-то персонифицировать Другого. Однако интериоризация Другого невозможна без признания Другого в его собственном качестве. И в этом смысле Другой выступает для суждений и действий Я гетерономным фактором.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Я думаю, что нам пора переходить к вопросам. Пожалуйста.

<em><strong>А.В. Прокофьев</strong></em><strong>.</strong> У меня по одному вопросу к каждому участнику дискуссии. Сначала вопрос к Игорю Анатольевичу, и он связан с предложенным сравнением кантовского и шелеровского образов морали. У меня сложилось впечатление, что Шелер выступает как источник надежды или, во всяком случае, подспорье, с помощью которого можно решить те проблемы, которые у Канта оказываются тупиковыми, парадоксальными, неразрешимыми. Вы указали на то, что Шелер предлагает альтернативную антропологию, а также представление о множественности ценностных систем, у которых есть свои патологии и дисфункции, которые нужно избегать или преодолевать. Однако не попадем ли мы в связи с шелеровской множественностью ценностных систем (и даже моралей) и в связи с необходимостью выявлять их «заболевания» в ситуацию, которая еще более сложна и парадоксальна, чем кантовская? Сам Шелер, занимаясь выявлением ценностных патологий, подчас приходил к странным и совершенно идиосинкратическим выводам (пример — его описание патологий половой любви в работе, связанной со стыдом). Сможем ли мы, используя шелеровскую методологию, избежать чего-то подобного? И как конкретно ее использовать по отношению к нормативно-практическим и теоретическим вопросам, поставленным Рубеном Грантовичем?

<em><strong>И.А. Михайлов.</strong></em> Полагаю, что конечным или, вернее, более последовательным ответом тех, кто опирался бы на Шелера, скорее был бы умеренный этноцентризм: сохранялось бы признание некоторых общечеловеческих принципов, но при этом, возможно, происходила бы конкретизация общих положений, заявленных в декларации прав человека. Уточнение гендерных прав, к примеру. Или прав, связанных с вероисповеданием. Но я согласен с вами: подход Шелера не разрешает всех проблем. К тому же, сегодня ситуация еще более сложная и запутанная, нежели во времена Канта.

Ввиду множественности ценностных систем есть, конечно, безрадостная перспектива запутаться в выстраивании универсальной номенклатуры патологий. Однако одно обстоятельство все же облегчает нам дело. Патологии эти легче распознавать, учитывая культурно-исторические, социальные особенности той или иной страны. Набор различных «букетов» не так уж и велик. Он зависит от исторических, культурных и социальных обстоятельств. От того, на какой ступени развития (или, соответственно, отсталости) находится общество.

Как использовать шелеровскую методологию? Возможно, мы придем к взаимному признанию какого-то очень бедного набора универсальных человеческих принципов, которые послужат основой для коммуникации между культурами. Но сегодня, как мне кажется, во всем мире как никогда сильны тенденции партикуляризма и этноцентризма.

<em><strong>А.В. Прокофьев</strong></em><em><strong>.</strong></em> Спасибо, Игорь Анатольевич.<strong> </strong>Вопрос к Рубену Грантовичу по поводу его меняющейся оценки позиции Григория Чхартишвили. Она сначала характеризуется как неморалистичная и, в сравнении с Ройзманом, ненормативная. Затем возникает обсуждение континуума, простирающегося от «независимости» до «приспособленчества» (за которым — корысть) как ответа на определенную моральную дилемму. Использование в этом контексте таких понятий, как «приспособленцы», «бескомпромиссные», «принципиальные», свидетельствует о том, что, с Вашей точки зрения, Чхартишвили производит моральную оценку поведения других людей. А потом вновь возникает тезис, что рассуждение Чхартишвили неморалистично по своему посылу, что он не поучает, а говорит о себе. Интересно, как так могло получиться?

<strong>Р.Г. Апресян.</strong> На разных этапах своего обсуждения я выделял разные аспекты речи Чхартишвили. Обе речи я, скорее, описывал, и если по отношению к тому, что я делал, можно говорить об оценке, то только в смысле нормативно-этической квалификации, не более того. Одно дело интенция речи, другое — во что она выливается и как она воспринимается уже в образующемся благодаря и по поводу речи публицистическом контексте и, далее, какие смыслы вчитываю в нее я в проекции к теме нашей сегодняшней беседы.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Спасибо. У вас был вопрос? Я думаю, что мы уже переходим к завершающей стадии, но вопрос еще один у нас есть.

<em><strong>Вопрос</strong></em><em> </em><em><strong>из зала</strong></em>. Рубен Грантович, Вы указали на некоторые отличия морального опыта, возникающего в межличностном общении, в котором встречаются, условно говоря, двое, и в социальном взаимодействии, опосредованном, как вы говорите, действием социальных институтов. Честно говоря, слушая долгий интересный разговор, я так и не понял, где в самом человеке, кроме мышления, основа той морали, о которой столько был сказано? Не думаю, что между двумя и между многими одинаковая (пусть даже только в основных чертах) по отношению к моральному опыту коммуникация. Как мне кажется, два человека могут общаться на одном языке, а, вот, многим выработать общий язык трудно. К тому же на уровне общества возникают дополнительные темы, связанные с общественной, экологической безопасностью и т.п. В общем, в чем вы видите основу морали — не предпосылку ее возникновения, а именно основу? Неужели в человеке? Не является ли основой морали, скорее, наличие большого числа людей, вынужденных взаимодействовать в ограниченном пространстве и в условиях ограниченности ресурсов?

<em><strong>Р.Г. Апресян.</strong></em> Сделанное Вами уточнение: «не предпосылка, а именно основа», — существенна, поскольку предупреждает от наиболее вероятной первой генеалогической реакции на вопрос об основе морали — с чего мораль начинается. Но она также предупреждает от любого по содержанию редукционизма — биологистского, социологистского или психологистского. Но тогда это вопрос о сущности морали. Я уже об этом говорил. Скажу об этом акцентированно: сущность морали – в направленности человека на содействие благу другого человека. Такой ответ представляет собой, на мой взгляд, однозначную реакцию на ваше уточнение: «не предпосылка, а именно основа», — но он недостаточно ясно коррелирует с вашим предположением, что основа морали — скорее в обществе, чем в человеке. Она, говоря вашими словами, прежде всего «в человеке», потому что от человека ожидается озадаченность содействием благу другого и усилия в этом направлении. Но она и «в обществе», поскольку в условиях общежития, соприсутствия трех и более без упорядоченности несколькими и многими, осуществление этой направленности индивида к содействовию благу другого оказывается затрудненным. Такова основа. А потом возникают «приделы», скажем: нормативное предопределение и сопровождение этой направленности, ожидания и требования к практическим и духовным способностям индивида, без которых эта направленность будет трудноосуществимой, социальный порядок, механизмы социальной дисциплины, способствующие плодотворной реализации этой направленности и т.д.

Ваш вопрос может быть понят как сугубо нормативный вопрос, и тогда надо будет сконцентрироваться на фундаментальных моральных ценностях и соответствующих им требованиях. Об этом я тоже уже говорил, мне кажется, более определенно, так что можно не повторяться.

<em><strong>Ю.В. Синеокая.</strong></em> Что ж, спасибо большое. Мы вынуждены завершать, поскольку наше время уже истекло. Я думаю, что такой чудесный пример практического применения философии… Спасибо огромное.