Философский потенциал семиотики был проанализирован в ряде публикаций различных авторов. Были эксплицированы философские аспекты работ представителей семиотической школы [1; 17], обоснована применимость установок семиотического подхода к философии культуры [7], философии истории [4], познания и коммуникации [9], выявлено место семиотики в контексте постметафизических преобразований современной философии [15]. Таким образом, релевантность семиотической методологии задачам философского исследования не должна вызывать сомнений.

Набросок семиотического анализа пьянства в контексте культуры представлен в наследии Ю.М. Лотмана. Исследователь выделяет две разнонаправленные тенденции в употреблении алкогольных напитков, которые могут быть соотнесены с различными типами культуры: «с точки зрения типов «праздничного» или «ритуального» поведения, в данном аспекте возможны две целевые установки (им будут соответствовать типы культуры, ориентированные на употребление предельно слабых алкогольных средств, – примером может быть античная норма вина, разбавленного водой, и представление о неразбавленном виноградном вине как недопустимом в сфере культуры напитке, – и предельно крепких; соответственно, в первом случае ориентация на длительное употребление, на <em>процесс</em> питья, во втором – на <em>результат</em> воздействия жидкости на сознание)» [8, С. 361]. По мысли Лотмана, первый тип, предпочитающий слабые напитки, «имеет целью усиление свойств личности, освобождение ее от того, что ей мешает быть самой собой. Следовательно, она подразумевает подчеркивание памяти о себе таком, каков я во «внепраздничной» ситуации. Только те свойства личности, которые из-за противодействия окружающего мира не могли получить развития, вдруг освобождаются. … Жизнь снимает свою руку с человека, и он – в опьянении – реализует свои подавленные возможности, т. е. становится в большей мере собой, чем в трезвом состоянии» [8, С. 361]. Напротив, второй тип «подразумевает перемену в самой личности. Следовательно, основной целью химической регулировки поведения становится забвение, необходимость убить память о своем предшествующем (обычном) состоянии и сущности своей личности. Отличительная черта Хлестакова – короткая память… – в момент опьянения превращается в решительную невозможность сохранить единство личности: она рассыпается на отдельные моменты, из которых каждый не хранит памяти о предшествующем. Хлестаков каждую минуту как бы рождается заново. Он чужд всякого консерватизма и традиционализма, поскольку лишен памяти. Более того, постоянное изменение составляет его естественное состояние. Это закон его поведения, и когда он объясняется в любви, и когда он мгновенно переходит от состояния затравленного должника к самочувствию вельможи в случае. Обратное превращение также не составляет для него никакого труда. Понятие эволюции, логики внутреннего развития к Хлестакову неприменимы, хотя он и находится в постоянном движении. Приняв какой-либо модус поведения, Хлестаков мгновенно достигает в нем совершенства, какое человеку с внутренним развитием стоило бы усилий целой жизни (Хлестаков, бесспорно, одарен талантом подражательности). Но мгновенно приобретенное столь же мгновенно теряется, не оставив следа. Уснув Очень Важным Лицом, он просыпается снова ничтожным чиновником и «пустейшим малым»» [8, С. 362].

Приведенный фрагмент богат философскими импликациями. В двух ориентациях употребления алкоголя кроются не только личностные и культурные предпочтения, но принципиально различные способы бытия человека и культуры. На онтологическом уровне философского осмысления эти различия связаны с разными способами полагания бытия границы. Граница есть феномен онтологического порядка, обусловливающий наличное бытие как таковое, бытие в качестве определенного сущего. В метафизической парадигме границы бытия сущего мыслятся как установленные трансцендентной инстанцией (платоновскими эйдосами) и потому полагаются фиксированными и неподвижными. Переход к постметафизической парадигме, обозначившийся уже в гегелевской философии, раскрывает возможность мыслить границы в качестве подвижных и открытых. В этом контексте становится возможным философское осмысления алкоголя как <em>трансгрессивного феномена</em> по существу. Алкоголь осуществляет трансгрессию установленных границ. Семиотические исследования Лотмана позволяют выявить различные типы алкогольной трансгрессии. Легкие напитки осуществляют <em>внутреннюю трансгрессию</em>: границы личности как таковой остаются незатронутыми, снимаются лишь некоторые внутренние ограничения, детерминированные психологическими и социальными барьерами. Личность обогащается дополнительными определенностями: благодаря вину раскрываются те черты, которые находились в свернутом, латентном состоянии. В социальных условиях своего существования личность может быть зафиксирована на отдельных моментах собственного бытия, отождествляя их со всем объемом своего «Я». Вино снимает эти ограничения, и личность раскрывается в качестве единства многообразных определений. Такой тип трансгрессии характерен для античной культуры. Вино (как правило, разбавленное) здесь как бы служит средством для осуществления известного античного императива, ставшего девизом этики Сократа: «познай себя». Алкоголь в данной традиции неразрывно связан с культурно-семиотическим пространством пира и греческих застольных бесед. Ярчайшим литературным памятником в этом контексте является платоновский «Пир».

Напитки тяжелого калибра дают трансгрессию внешнюю, заключающуюся в нарушении именно тех границ, которые определяют бытие человека в качестве личности, субъекта, индивида. Здесь уже не работает ни платоновская, ни гегелевская диалектика. Не происходит раскрытия внутренних, присущих самой личности, потенций и определенностей. Вместо этого раскрывается горизонт трансформаций, протеевских превращений. Это уже перспектива не познания самого себя, но путь становления иным самого себя. Античной культуре такой способ бытия служил скорее горизонтом отталкивания и преодоления. Этот тот самый хаос, который для подлинного древнего грека ассоциировался с мраком и ужасом, и который должен был быть превзойден всем строем греческой культуры, мыслящей бытие как заключенное в границы космического логоса и порядка. Семиотическое пространство нарушения значимых границ и запретов, смещения фиксированных центров и перехода в иное состояние было эксплицировано Лотманом на материале русской культуры, русской литературы. И здесь уместно будет вспомнить о той «способности ко всемирной отзывчивости», о которой говорил Ф.М. Достоевский как об основной черте гения Пушкина и русской души [5, С. 480].

Важно также обратить внимание на отмеченную Лотманом трансформацию мотива пира в творчестве Пушкина: «Смысловой центр «Каменного гостя», «Моцарта и Сальери» и «Пира во время чумы» образуется мотивом, который можно было бы определить как «гибельный пир». Во всех трех сюжетах пир связывается со смертью: пир с гостем-статуей, пир-убийство и пир в чумном городе. При этом во всех случаях пир имеет не только зловещий, но и извращенный характер: он кощунствен и нарушает какие-то коренные запреты, которые должны оставаться для человека нерушимыми» [8, С. 155]. Здесь речь идет уже не о платоновском пире, в котором вино просветляет участников и служит средством последовательного, диалектического восхождения к истине. В «Маленьких трагедиях» пир приобретает сугубо трансгрессивный характер: он связан извращением, кощунством, с нарушением особо значимых запретов. Алкоголь связан со смертью, с перспективой полного забвения и самоисчезновения.

Таким образом, можно констатировать принципиально <em>амбивалентный</em> характер семиотической функции спиртных напитков в культуре. С одной стороны, алкоголь отсылает к семиотическому пространству пира, ко времени праздника; раскрывает пространство коммуникации, диалога, ориентирован на выявление истины («in vino veritas»). С другой стороны, алкоголь означает путь абсолютной трансгрессии, бытия-вне-себя, предельным горизонтом которого выступает небытие, полный провал сознания, смерть. На одном полюсе – веселость, смех, на другом – беспросветность, тоска и отчаяние. На одном полюсе алкоголь служит конститутивным элементом культуры, связан с феноменами памяти и творчества. На другом представлены мотивы забвения, выхода за пределы культурного пространства, утраты человеческого облика («напился как свинья»). На одном полюсе находятся пиршественные образы Платона и Рабле, на другом – пьяницы из романов Достоевского и стихов поэтов-декадентов. Интересно отметить, что в творчестве Пушкина представлены оба полюса: у него есть и восходящая к античности «вакхическая», просветляющая линия, и линия мрачная, связанная со смертью, преступлением и святотатством.

Оба полюса амбивалентного семиотического пространства алкоголя связаны с предельными потенциями человеческого бытия. С одной стороны вино раскрывает божественное, духовное начало в человеке: spiritus, дух, вдохновение. Сюда относится не только античная, но и христианская традиция, в которой в таинстве Евхаристии вино пресуществляется в кровь Христа. Здесь уже раскрывается перспектива обожения человека. С другой стороны, пьянство обнаруживает присутствие в человеке низшего, животного начала.

Амбивалентность культурных и философских значений пьянства бала проанализирована М.М. Бахтиным в его исследовании народно-смеховой культуры средневековья и Ренессанса. Оригинальность и новаторство концептуальных разработок Бахтина состоит в том, что он раскрыл глубокую смысловую наполненность тех явлений, которые, как правило, находились на периферии, а то и вовсе за границами философского дискурса. Речь идет феноменах смеха, еды и питья, мочеиспускания и испражнения, семяизвержения. Будучи ориентирован на сферы высокого и возвышенного, философский дискурс за крайне редкими исключениями просто игнорировал эти низменные проявления существования человека. Оказавшись вытесненными из области серьезной официальной культуры, все эти сферы получили свое право на существование в семиотическом пространстве в низовой, народной культуре. Именно здесь смех, еда и т.п. наделялись функцией знака, получали смысл и значимость в качестве культурных и бытийственных феноменов.

Бахтин показал, что пьянство выступает в качестве одного из неотъемлемых значимых элементов народно-смеховой культуры, карнавального времени и карнавального пространства: «Дело, конечно, не в самом бытовом обжорстве и пьянстве, а в том, что они получали здесь символически расширенное утопическое значение «пира на весь мир», торжества материального изобилия, роста и обновления» [3, С. 109]. «Символическое расширение» пьянства имплицирует философские категории времени и становления, развития. Это линия Гераклита, утверждающая становление и перемену в противоположность фиксированному бытию элеатов. Сюда же относится категория избытка, которая в европейской философии получит разработку лишь постницшеанский период. Образы вина и пьянства, таким образом, получают мировоззренческую значимость: это уже не просто бытовые явления, но особая <em>точка зрения на мир</em>. Пьянство принадлежит к области карнавального мировоззрения: «В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее» [3, С. 18-19]. Приведенная характеристика раскрывает сугубо трансгрессивный характер карнавального мировоззрения: отмена иерархических отношений, норм и запретов составляет содержание концепта трансгрессии [16]. Таким образом, исследование Бахтина подтверждает наш тезис, что пьянство в качестве элемента карнавального мировоззрения представляет собой трансгрессивный феномен.

Карнавальное мировоззрение утверждает материально-телесный низ, временную горизонталь – в противоположность вертикали трансценденции, ориентированной на духовный «верх». При этом следует учитывать, что, во-первых, здесь не имеет места отрицание вертикали как таковой. Отрицание направлено на отрыв трансцендентного измерения от имманентного, божественного от земного и человеческого. Божественное, оторванное от жизни, от времени и становления становится мертвой абстракцией. Это смерть Бога. Горизонталь утверждается не сама по себе, но полагается в пересечении с вертикалью. Только в таком пересечении обе перспективы получают смысл, как это был прекрасно показано в «Смысле жизни» Е.Н. Трубецкого [14]. Отсюда следует, что, во-вторых, утверждение материально-телесного низа, не означает вульгарной натурализации человеческого существования. Конечно, в гротескных образах телесные отправления выпячиваются, наделяются нарочито грубыми и преувеличенными характеристиками. Однако и здесь еда, питье (пьянство) имеют универсальную, «космическую» значимость и как таковые не сводимы к банальным проявлениям физиологии: «Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное и именно как такое противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности, всяким претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость. Тело и телесная жизнь, повторяем, носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно» [3, С. 31-32].

Философские аспекты карнавального мировоззрения получили свое воплощение в учении Ф. Ницше [16]. И Ницше утверждает становление, горизонталь, телесность не в их изолированном существовании, но в перспективе выправления и компенсации выродившейся в силу своей односторонности метафизической традиции. В этой связи особый интерес вызывает проблема отношения Ницше к алкоголю. Дело в том, что мыслитель, заслуживший репутацию дионисического философа, проповедовал полное воздержание от всяких «духовных» напитков: «я… должен со всей возможной серьезностью посоветовать всем <em>более духовным</em><em> </em>натурам безусловное воздержание от алкоголя. Достаточно и <em>воды</em>…» [12, С. 207]. («ich… weiß nicht ernsthaft genug die unbedingte Enthaltung von Alcoholicis allen <em>geistigeren</em> Naturen anzurathen. <em>Wasser</em> thut’s…» [18, S. 903]). Жрец Дионисы призывает пить воду! «In vino <em>veritas</em>: кажется, и здесь я опять не согласен со всем миром в понятии «истины» – для меня дух носится над водою» [12, С. 207-208]. («es scheint, dass ich auch hier wieder über den Begriff «Wahrheit» mit aller Welt uneins bin – bei mir schwebt der Geist über dem Wasser…» [18, S. 903]). И в заметках, относящихся к более раннему периоду (1880 году) Ницше придерживается той же максимы в отношении спиртных напитков: «Легкий сон, свободная неспешная поступь, никакого алкоголя, никаких властителей и прочих знаменитостей, никаких женщин и газет…» [13, С. 317]. («Ein leichter Schlaf, ein freier ruhiger Gang, kein Alkohol, keine Fürsten, noch andere Berühmtheiten, keine Weiber und Zeitungen» [18]). Мы сталкиваемся здесь с очередным противоречием в философском дискурсе Ницше. Дионисийское начало мыслится философом именно как трансгрессивный феномен по существу: «уничтожение обычных пределов и границ существования» [10, С. 52]. («Vernichtung der gewöhnlichen Schranken und Grenzen des Daseins» [17, S. 41]). И одновременно Ницше – противник опьянения, поборник трезвости: «Беспокойство ума, которое мне доставляет вино – хотя бы в количестве одной столовой ложки, – невыносимо для меня» [13, С. 558]. Отношение Ницше к Дионису не столь просто однозначно, как хотелось бы всем тем, кото спешит зачислить мыслителя в лагерь неистовствующих «дионисистов». Можно было вместе с Вяч. Ивановым признать, что Ницше отрекся от Диониса: «Ницше увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса, как Фауст отвращается от воссиявшего светила, чтобы любоваться на его отражение в радугах водопада. Творческая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру» [6, С. 803]. Однако в действительности Ницше никогда и не был последователем бога Диониса, вопреки расхожим представлениям на этот счет. Путь, который был намечен Ницше еще в «Рождении трагедии», заключается отнюдь не в растворении в дионисийском потоке, но в творческом оформлении стихийных сил.

Указание на разрешение противоречия между ницшевским «дионисизмом» и категорическим отказом от вина можно найти в некоторых неопубликованных поэтических текстах философа. Так, в заметках 1884 года обращает на себя внимание следующее стихотворение:

<em>К Хафизу</em> Вопрос пьющего воду

<p>Просторней и выше, чем всякий дом,</p> <p>воздвиг ты себе трактир,</p> <p>Вина, что ты наготовил в нем,</p> <p>хватило б на целый мир.</p> <p>Птица, что фениксом была,</p> <p>давно у тебя гостит,</p> <p>А мышь, что гору родила,</p> <p>– это ты сам почти!</p> <p>Ты все и ничто, трактир и вино,</p> <p>феникс, гора и мышь,</p> <p>В себя ты падать привык давно,</p> <p>но вечно все в высь летишь.</p> <p>Ты горних высей голубизна</p> <p>и бездн глубочайших дно.</p> <p>Ты хмель для всех, кто пьян без вина,</p> <p>зачем же <em>тебе</em> – вино? [11, С. 292].</p>

<p>Содержание данного стихотворения составляют <em>гротескные образы</em>, которые, согласно М.М. Бахтину, являются характерным компонентом народно-смеховой культуры. Трактир – выше всякого дома, а заготовленного вина – &laquo;хватило б на целый мир&raquo; (в оригинале &laquo;nicht aus&raquo; – не хватило бы на целый мир). Далее идет трансгрессивное стирание границ между субъектом (адресат поэтического обращения, &laquo;ты&raquo;) и объектами: трактир и вино, феникс, гора и мышь. Стираются границы между внутренним и внешним, субъективным и объективным, фантастическим и реальным, большим и маленьким, исчезает грань между человеком и миром. Это трансгрессивное движение поэтической образности достигает максимума в сочетании &laquo;Ты все и ничто&raquo; (&laquo;Bist Alles und Keins&raquo;). &laquo;Все&raquo; и &laquo;ничто&raquo; парадоксальным и гротескным образом сочетаются в &laquo;ты&raquo;. Стираются границы и между пространственными оппозициями: голубизна горних высей и – дно глубочайших бездн (в оригинале сильнее за счет &laquo;aller&raquo; – всех). Утрачивается граница между падением и полетом: f&auml;llst – fliegst становятся неразличимы. Все обозначенные в тексте трансгрессивные эффекты характерны для состояния опьянения (Trunkenheit). Однако текст завершается риторическим вопросом: &laquo;зачем же тебе вино?&raquo; (&laquo;– wozu‚ wozu dir – Wein?&raquo;). Для философа или поэта уже нет необходимости прибегать к помощи вина для достижения состояние высочайшего экстаза. Он живет в этом сверхчеловеческом состоянии, оно становится его натурой, и вино, алкоголь отбрасываются в качестве ненужного и бесполезного суррогата. Вино не нужно тому, кто &laquo;счастлив трезвый, без вина&raquo; (&laquo;Bist schon du selig vor N&uuml;chternheit&raquo;). Но для такого состояния требуется превзойти меру человеческого (слишком человеческого). Переживать трезвость (N&uuml;chternheit) и опьянение (Trunkenheit) как два различных и взаимоисключающих состояния – таков человеческий удел.</p>