Каждые два года Московский центр исследования сознания «Сознание и интроспекция» (МЦИС) проводит летнюю школу, тема которой связана с его исследовательской программой. Эта традиция зародилась в 2014 году. Прообразом для будущих школ послужила конференция «Проблемы сознания и свободы воли в аналитической философии», которая прошла в Гренландии при участии Д. Деннета, Д. Чалмерса, К. Франкиша, Д. Перебума, М. Нида-Рюмелин и Ф. Гоффа. Центральным мотивом конференции стало противостояние группы иллюзионистов в отношении сознания, ведомых Деннетом (в нее входили также Франкиш и Перебум) и блока реалистов под предводительством Чалмерса (его поддерживали Нида-Рюмелин и Гофф). После Гренландии прошли летние школы в России, в Риге и на Мальте. Лидерами этих школ стали профессора Д. Фишер (университет Калифорнии в Риверсайде), Д. Перебум (Корнелльский университет) и Р. Суинберн (Оксфорд). Темы школ: «Свобода воли и моральная ответственность», «Свобода воли и сознание», «Тождество личности». В каждой из школ приняли участие философы со всего света: из Америки, Западной Европы, России, Китая.

Летом 2020 года должна была состояться очередная Летняя школа. Планировалось, что сотрудники МЦИС и прошедшие конкурс исследователи, объединят свои усилия с профессором Дэниэлом Столджаром (Австралийский национальный университет), который сейчас активно работает над книгой, посвященной проблеме интроспекции. Был объявлен международный конкурс, началась подготовка к школе — и содержательная, и организационная. Однако, начиная с февраля, собравшиеся над планетой ковидные тучи стали отчетливо заметны и из нашего региона. С 17 марта МГУ перешел на онлайн-режим, стало понятно, что проводить школу в обычном режиме мы не сможем, так как большинство стран закрыли свои границы. Как провести международную школу в онлайн-режиме? Основной организационной проблемой стала разница во времени. Часть участников была из США, организовывали все философы из России, а лидер школы и его помощник — в Канберре.

В итоге сотрудники МЦИС приняли решение разделить процесс на два этапа: первый, предполагающий прямой и непосредственный аудиовизуальный контакт, и второй, такого контакта не предполагающий. К последнему были отнесены выполнение письменных домашних работ и их проверка, прослушивание лекций и большая часть неформального общения. Для реализации последнего была создана закрытая группа в Facebook, в которой до сих пор ведутся оживленные дискуссии. Каждый мог внести свой вклад в тот момент, в который это было разумно сделать в том часовом поясе, в котором он находится.

Чтобы обеспечить доступность лекционного материала, Столджар заранее записал на видео мини-курс из восьми лекций, который сотрудники МЦИС обработали и выложили на свой Youtube канал¹. Думаю, еще десяток лет его содержание не устареет. Выполнение письменных работ — еще одно новшество школы-2020. Дважды в неделю лектор давал участникам список вопросов, нужно было написать короткое эссе на тему одного из них.

Теперь обратимся ко второму этапу школы. Было решено остановиться на следующем формате: в течение двух недель четыре раза в неделю мы встречаемся на платформе Zoom и полтора-два часа общаемся с лидером школы. Было выбрано время 15.00 по Москве, это соответствовало 7.00 в Мехико, 8.00 в Нью-Йорке и 22.00 в Канберре. Параллельно с устной дискуссией работал чат, которым занимался помощник лидера школы. (Лидер этой школы Д. Столджар — один из ведущих специалистов по философии сознания, известен своими исследованиями физикализма, критикой аргумента представимости и изучением проблемы прогресса в философии.)

Предметом летней школы в этом году стала проблема интроспекции. Первая сессия была посвящена постановке проблемы. Вторая — критике С. Шумейкером теорий инстроспекции как восприятия. Третья и четвертая сессии — критике «тезиса прозрачности»² А. Бёрна и его подхода, согласно которому интроспекция — это своего рода вывод. На пятой и шестой сессиях мы занимались «тезисом откровения»³ и идеями Д. Льюиса. На седьмой и восьмой — проблемами иллюзионизма.

Чтобы понять, в чем суть проблемы интроспекции, Столджар предлагает нам подумать о каком-то простом акте восприятия. Сейчас вы, вероятно, смотрите на журнал. Если это так, то для вас верно будет утверждать: «Я вижу журнал». Как вы узнаете, что перед вами журнал? В первом приближении можно ответить на это очень просто: вы видите журнал. Вы знаете, что перед вами журнал, благодаря восприятию. Теперь подумайте о другом утверждении: «Я знаю, что вижу журнал». Спросите себя: истинно ли оно? Кажется, что ответить отрицательно было бы неверно, вы знаете или убеждены в том, что видите журнал. Но откуда вы знаете, что знаете, что видите журнал? Как была познана истинность высказывания «Я знаю, что вижу журнал»? Для обозначения этого способа познания используется слово «интроспекция», причем Столджар подчеркивает, что мы выносим за скобки все коннотации, которые тут привносит этимология: мы не подразумеваем, что речь буквально идет о некоем взгляде «внутрь». Суть проблемы интроспекции состоит в том, чтобы объяснить природу этого явления. Следуя Ф. Дрецке, это можно сформулировать так: как мы узнаем, что мы не зомби? Важно отметить, что тут не ставится под вопрос, что мы знаем, что мы не зомби. Мы это знаем. Это — не скептическая проблема. Это проблема объяснения механизма познания, в существовании которого мы, во всяком случае, в начале исследования, не должны сомневаться.

Первое, что нужно отметить относительно интроспекции — она не похожа ни на какое другое познание. Она не является в буквальном смысле восприятием. С опорой на Шумейкера Солджар показывает, что простое уподобление интроспекции восприятию не пройдет: кажется, что не существует таких объектов, которые могли бы играть в интроспекции ту же роль, которую предметы внешнего мира играют для восприятия. Что, собственно, мы можем видеть, глядя в себя, такого, чтобы увидеть, что мы знаем, что перед нами текст? Пропозицию⁴ «я вижу журнал»? Но пропозиции абстрактны, а тут нужно что-то ментальное. Предложение «я вижу журнал»? Возможно, в этом случае это так, но бывают такие интроспективные знания, которые мы не облекаем в формы предложений. Кажется, что какие-то формы интроспекции есть и у бессловесных животных.

Можно пытаться выстроить более хитрую аналогию между восприятием и интроспекцией. Например, согласно Армстронгу, интроспекция — это казуальный процесс получения информации об объектах, которые существуют независимо от самого процесса познания. Однако у такого рода теории есть, считает Столджар, фундаментальный дефект: теория, которая ставит его в основу, предсказывает, что могут существовать так называемые слепые к себе существа. В самом деле, если интроспекция — это восприятие, а восприятие — это контингентный⁵ процесс, то точно так же, как возможно существо, слепое ко внешним объектам, должно быть возможно существо, которое слепо ко внутренним состояниям. Такое существо можно быть рациональным и озабоченным вопросом: «Действительно ли я знаю, что вижу текст?» и при этом быть не способным дать на него ответ в случае, когда оно реально видит текст. Кажется, такое существо невозможно. Следовательно, интроспекция — это не восприятие.

Основные дискуссии второго дня были посвящены двум уязвимым местам в этом аргументе Шумейкера: действительно ли сторонники теории интроспекции как восприятия <em>должны</em> допускать возможность слепоты к себе, и действительно ли есть смысл, в котором слепые к себе существа невозможны. Было показано, что в условии слепоты к себе должно быть включено условие, аналогичное следующему: существо не должно быть ничем отвлечено, его внимание должно быть сосредоточено на поиске ответа на поставленный вопрос.

Может, тогда интроспекция — это вывод, а не восприятие? Тоже нет, считает Столджар. Мое знание, что мой сосед — плохой человек, может быть результатом вывода из моего знания, что, если человек постоянно делает ремонт по ночам, то он плохой человек, и мой сосед постоянно делает ремонт по ночам. Важной особенностью вывода является его зависимость от посылок. В случае интроспекции никаких посылок, из которых мог бы происходить тут вывод, кажется, нет. Можно предположить, что я заявил — «Я знаю, что вижу текст», исходя от посылки «Я вижу текст». Но в таком случае я должен уже знать эту посылку. Как это возможно? Очевидно, что я (опять же) знаю ее благодаря интроспекции, и если мы все еще считаем, что интроспекция — это вывод, то из какой посылки это следует? Может быть, я вывел ее из посылки «Это — текст» (или «Передо мной — текст»)? Но проблема в том, что тут просто нет следования. Вполне возможно, что предо мною находится текст, но я его не вижу. Это показывает, что из истинной посылки получается ложное заключение, значит, интроспекция — это не вывод.

Разные философы предлагают разные способы выхода из этой ситуации. Так, А. Бёрн недавно разработал утонченный вариант теории интроспекции как вывода. Его идея состоит в том, что существует «эпистемическое правило»: если <em>p</em>, будьте убеждены, что вы убеждены, что <em>p</em><em>. </em>Следовать этому правилу значит, что вы убеждены в том, что вы убеждены, что <em>p</em>, потому что вы узнали, что <em>p</em><em>. </em>Иными словами, когда мы знаем, что <em>p</em><em>,</em> и есть эпистемическое правило, то мы придем к выводу, что мы убеждены, что мы убеждены, что <em>p</em><em>. </em>То есть дело не в том, что из того, что «Это — текст» формально следует, что «Я убежден, что это текст», так как следования тут нет. А в том, что, следуя эпистемическому правилу и зная, что «Это — текст», что мы убеждены, что «Это — текст». Таким образом, мы знаем это с помощью вывода, который оказывается природой интроспекции. Столджар на школе предлагал способы критики этой новинки: бёрновское учение о следовании правилу, кажется, слишком сильное. Получается, что в результате описанной процедуры у нас в руках всегда оказывались бы лишь истинные суждения. Возьмем вот такое правило: «Если <em>p</em>, то будьте убеждены, что время существует». Согласно Бёрну получается, мы можем быть уверены, что время существует, если мы узнали, что <em>p</em><em>. </em>Однако <em>p</em><em> </em>может быть чем угодно, любым известным нам истинным суждением, например: «Снег бел». Тогда мы могли бы аргументировать против идеалистического тезиса о нереальности времени, сказав: «Если снег бел, то время существует». Это абсурдно. Значит, в теории Бёрна есть ошибка. На школе мы много обсуждали, действительно ли правило про время в достаточной степени аналогично эпистемическому правилу и нет в подходе Берна круга в фатальной недосказанности: не ясно, как в рамках его подхода мы знаем, что мы узнали, что <em>p</em><em>.</em>

Другие философы указывают на то, что то, что мы знаем интроспективно, мы знаем непосредственно. Такие авторы пытаются развивать идею Бертрана Рассела о знании-знакомстве, которое мы получаем напрямую, и которое потому гарантировано от ошибок. В самом деле, кажется верным, что вы можете ошибиться в том, что «Это — текст» (это легко показать с помощью скептических аргументов). Но вы не можете, считают такие авторы, ошибаться в том, что вам <em>кажется</em>, что вы видите текст.

В этой точке дискуссия об интроспекции стыкуется с проблематикой философии сознания. Защитники теории знакомства пытаются показать, что безошибочное знание своих внутренних состояний, которые мы якобы имеем, показывает ложность материализма. Согласно этой теории, мы имеем прямой доступ к своим сознательным состояниям. И этот доступ дает нам безошибочное знание о них. И все, что мы о них узнаем таким образом, никак почему-то не продвигает нас в сторону понимания нейронной активности мозга. Сколько бы мы не «вглядывались» в боль с помощью интроспекции, никаких нейронов «увидеть» нельзя! А это значит, что сущность сознательного опыта, знанием которой мы должны располагать согласно тезису откровения, радикально отлична от природы материального. С несовместимостью так понятой интроспекции и материализма согласны и некоторые материалисты, например, Дэвид Льюис.

Особую остроту этот разворот проблемы интроспекции принимает на современном витке спора между иллюзионистами (Франкиш) и реалистами относительно сознания (Гофф, Нида-Рюмелин). Стороны спора согласны, что то, что представляется нам сознательными качествами, является аномальным с точки зрения современной науки (Столджар сомневается в истинности этого тезиса). Если это так, то нужен способ, которым такой странный объект может быть вписан в наш физический мир. И магистральных способов решения проблемы два: либо отказаться от тезиса теоретической полноты современной физики, либо отказывать от тезиса о реальности сознания. Многие реалисты следует первому пути, оказываясь порой на экзотических позициях: Гофф — космопсихист⁶, а Нида-Рюмелин — субстанциальный дуалист⁷ (как и Суинберн). Иллюзионисты, которые следуют второму пути, сохраняют современную физику не тронутой. Но им нужно объяснить, почему нам кажется, что мы, например, испытываем боль. Их стратегия состоит в признании интроспекции, но отрицании того, что она дает нам истинные суждения: верно, что вам кажется, что вы знаете, что вы видите текст (вы получаете эту убежденность интроспективно), но неверно, что у вас есть такое специальное сознательное состояние «знать, что я вижу текст».

В Гренландии Нида-Рюмелин предложила свой аргумент против иллюзионизма, который задействует тезис о том, что в случае сознания нет разницы между видимостью и реальностью: нельзя сомневаться в том, что сознательные состояния таковы, какими они нам кажутся, так как отчеты о сознательных состояниях и есть отчеты о том, какими они нам кажутся. Суждение «мне кажется, что передо мной текст» нельзя высказать с большей осторожностью, в отличие от суждения «передо мной текст». В статье 2016 года Франкиш ответил Нида-Рюмелин, утверждая, что хотя отчеты о сознательных состояниях обладают больш<em>и</em>м авторитетом, и у нас нет повседневной процедуры по их проверке и уточнению, отсюда еще не следует, что этот авторитет является эпистемически значимым. Если мы должны быть осторожны в суждениях о внешнем мире, это еще не значит, что у нас есть безошибочный доступ к миру внутреннему: думать, что имеешь сознательный визуальный опыт текста — это не то же самое, что иметь безошибочно интроспективно данное феноменальное состояние «быть тем, что имеет сознательный визуальный опыт текста». Скорее (тут Франкиш следует Деннету), наш авторитет относительно своего внутреннего мира больше похож на тот, который рассказчик имеет в отношении продуктов своей фантазии [2]. В ответ Нида-Рюмелин сформулировала различие между опытными и феноменальными свойствами. Первые являются свойствами самого воспринимающего субъекта. Вторые, предположительно — свойствами событий типа «испытывать такое-то переживание». С ее точки зрения, существуют только свойства первого типа, постулирование свойств второго типа — большая ошибка современной философии сознания. И если субъект обладает опытным свойством А, то он, по определению, имеет опыт А: если у меня есть свойство «видеть текст» или «испытывать боль», то, по определению, я вижу текст или испытываю боль. Свойства такого типа не являются представлениями чего-то субъекту, поэтому нельзя иметь ложное представление о своем внутреннем мире. Поэтому иллюзионизм ложен [3].

Основываясь на работе Нида-Рюмелин, Столджар попытался показать, что иллюзионисты находятся в ловушке. Чтобы объяснить наличие иллюзий, они должны признавать интроспекцию, которая приводит нас к ложному убеждению, что мы наблюдаем в себе свойства типа F (вижу текст, испытываю боль и т.п.), которые являются важными в контексте проблемы сознания-тела и которые на самом деле не существуют. Но признание интроспекции, считает Столджар, достаточно, чтобы мы обратили против иллюзионистов аргумент муровского типа: (1) я вижу этот текст (из интроспекции); (2) если я вижу этот текст, то иллюзионизм ложен (теоретическая посылка, с которой согласны иллюзионисты); (3) Иллюзионизм ложен. Последний день школы мы провели в попытках опровергнуть этот простой, но очень мощный довод. Профессор Столджар остался непоколебим.

Собственное решение проблемы интроспекции Столджаром — рационалистический подход. Его основная идея состоит в том, что к стандартным правилам рациональности типа «избегай противоречий» нужно добавить правило «если вы находитесь в сознательном состоянии А, то поверьте, что вы находитесь в А». Следуя этому правилу, лицо, будучи в А, будет рационально убежден, что находится в А. В ходе обсуждения на школе были выявлены несколько трудных мест этого похода. В частности, неясно, какой механизм применения этого правила тут предполагается, что обеспечивает нам доступ к содержанию сознательных актов. Если этот доступ будет контингентным, то не влечет ли рациональный подход возможность слепоты к себе?

Уверен, в будущей книге профессора Столджара мы найдем интересные способы, которыми сторонник рационалистического подхода сможет избегать этой и многих других трудностей.