Одной из важнейших заслуг Джона Ролза с историко-философской точки зрения без сомнения является его огромный вклад в возрождение интереса к политической философии Канта в целом и к практическим аспектам кантовского понятия публичного разума, в частности. К сожалению, и сам Ролз, и те, кто принял его трактовку кантовского понятия, обошли вниманием антропологические, или прагматические, аспекты применения разума. Эти аспекты, служащие связующим звеном между теоретической и практической перспективой философии Канта, при внимательном рассмотрении оказываются решающим фактором, отличающим классическую кантовскую трактовку от понимания публичности у Ролза. Кроме того, они помогают нам понять, почему формально расширительная интерпретация понятия публичного разума по Ролзу на практике оказывается более узкой, чем у Канта.

Теоретическим фундаментом оппозиции публичного и частного (приватного) применения разума стоит считать, в первую очередь, кантовские «Критики». Однако наиболее детальное ее описание мы находим в эссе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». По утверждению Канта, публичное применение разума, в отличие от применения частного, не должно подвергаться ограничениям, поскольку способствует процессу просвещения. Примером публичного применения разума он называет выступление ученого, обращающегося к широкой публике, а частным применением — использование кем-либо своего разума на «доверенном ему <em>гражданском</em> <em>посту</em><em> </em>или службе» [1, с. 31], например священником, офицером или советником министерства финансов. Для представителей упомянутых профессий и для многих других групп граждан, согласно Канту, важно выполнять свои обязательства, не препятствуя этому исполнению постоянными рассуждениями о возможной нецелесообразности своих действий: в противном случае, эффективное выполнение обязанностей стало бы невозможным.

Представляя собой инструмент просвещения, разум служит общественному благу. Выражаясь кантовским языком, в этом заключается его ключевая роль в прагматическом отношении. Напомню, что у Канта понятие прагматического разума используется в качестве инструмента осмысления различных феноменов природы и человеческого мира. Цель кантовских работ и лекций по антропологии, в которых вырисовываются контуры его понимания прагматической антропологии как научной дисциплины, состоит в том, чтобы помочь каждому человеку ориентироваться в мире и, конкретнее, в различных ситуациях повседневной жизни. В антропологических координатах, задаваемых прагматическим разумом, человек одновременно играет роль того, кто объясняет мир и самого себя (explanans), и того, кто служит предметом объяснения (explanandum), имея возможность не только лучше понять уже существующие социальные схемы и принципы, но и изменять их совместно с другими людьми. В социальной сфере у прагматического разума есть два главных аспекта — индивидуальный и коллективный: развитие социальных способностей благодаря более успешному ориентированию в окружающем мире и, с другой стороны, достижение большего благополучия в социальной сфере благодаря согласованным усилиям изменять ее устройство.

В качестве инструмента получения систематического знания о социальном мире, с одной стороны, и о нас как существах, активно и пассивно вовлеченных в этот процесс, с другой, кантовская концепция прагматического разума является специфической формой теоретического применения разума. Одновременно она предполагает и практическое применение разума, направленное на достижение общего благополучия. В этом контексте классической кантовской оппозиции публичного и частного применения разума придается дополнительная, антропологическая перспектива. Последняя, с одной стороны, описывает ограничения применения человеческого разума, позволяющие говорить о кантовской антропологии как форме «нечистой» этики, а с другой — связывает публичное применение разума с понятием «необщительной общительности» [1, с. 16–17]. Необщительная общительность, в свою очередь, характеризует отношения между разнонаправленными сторонами человеческой жизни — стремлением к изоляции и необходимостью социализации ради достижения более сложных целей, нежели те, что теоретически были бы доступны и отдельному индивиду, не включенному в общественные связи. В сравнении с более ранними участниками дискуссии о роли эгоистических склонностей в социальной сфере (Монтенем, Гроцием, Шефтсбери, Хатчесоном, Руссо и другими) кантовская позиция уникальна своим сочетанием антропологической перспективы с перспективой этической, культурной, исторической и политической. Благодаря этому она на различных уровнях объясняет возможности соразмерять собственные интересы и цели с интересами и целями других.

Антропологические факторы оказывают значительное влияние на применение публичного разума по Канту. Во-первых, возможности для развития и последующего применения разума в публичной сфере доступны всем людям без исключения в том числе потому, что связаны с особенностями их природы, предполагающими стремление к социализации. Во-вторых, даже не ограниченное намеренно ( не приватное) применение разума на практике подвержено ограничительному влиянию таких факторов, как естественные склонности людей, слабость их духа, а также дополнительные, неморальные основания их поступков. В-третьих, применение разума в публичной сфере неизбежно связано с соперничеством между индивидами и социальными группами, которое, однако, является неизбежным злом [1, с. 84], из которого проистекают не только вредные, но и полезные для развития общества следствия. В-четвертых, публичное применение разума дает нам возможность не только свободно изменять нас самих, что вытекает из знаменитого кантовского определения предмета прагматической антропологии, но и, руководствуясь нашими знаниями о мире и достигая согласия с другими сторонами, трансформировать наши социальные нормы поведения. При сравнении идеи публичного применения разума у Канта и ее политической интерпретации у Ролза мы видим, что именно антропологические аспекты формируют четкую границу между позициями двух философов.

У Ролза концепция публичного применения разума всегда играла основополагающую роль. В своей поздней статье «Еще один взгляд на идею публичного разума» Ролз, оглядываясь на основные этапы развития своей теории справедливости с 1970-х по 1990-е годы, превращает идею публичного разума в критерий, характеризующий ключевые различия «Теорией справедливости» и «Политическим либерализмом» [4, p. 806–807]. В «Теории справедливости» Ролз развивает идею социального контракта, задающую базовые условия отношений между членами общества, каждый из которых принимает либеральную доктрину и действует в соответствии с ней. В таких обстоятельствах применение публичного разума оказывается ограничено жесткими рамками общих моральных представлений, служащих основанием отношений между гражданами в демократическом обществе. В «Политическом либерализме» речь идет о том, как граждане могут совмещать свои индивидуальные моральные представления (религиозного и нерелигиозного характера) и приверженность различным, часто не согласующимся друг с другом доктринам, с общностью понимания того, что такое справедливость. В этих условиях идея публичного разума оказывается включена в размышления о способах достижения равновесия между обеспечением и сохранением индивидуальных свобод и столь же важной необходимостью признания базовых принципов применения разума в свободной публичной дискуссии, обеспечивающих возможность разделять с другими участниками обсуждения исходное понимание политических прав, свобод и возможностей граждан.

Уже в «Теории справедливости» Ролза понятие публичности тесно связано с пониманием разума, в котором он опирается на Канта. Ролз утверждает, что для реализации рационального жизненного плана каждого человека в социальной сфере, необходим набор базовых условий взаимной рациональности, к которым относится публичность знания о способности к чувству справедливости у каждой стороны [2, с. 133]. Именно в обсуждении условий и форм социальной кооперации, требующихся для достижения личных рациональных целей, Ролз вплотную подходит к кантовской концепции необщительной общительности, но так и не переходит этот рубеж.

В «Политическом либерализме» обсуждение публичности начинается с тезиса о необходимости наличия публичной концепции справедливости, играющей регулятивную роль. В ходе рассмотрения идеи справедливости как честности, Ролз уточняет, что его идея публичности имеет три основных уровня [3, p. 66–67], описываемых, соответственно, понятиями исходной позиции, занавеса неведения и способности суждения. Первый оказывается достигнут в тот момент, когда граждане знают о принципах справедливости и принимают их, причем факт принятия тоже становится публичным знанием. Второй затрагивает представления о принципах функционирования социальных институтов, а также общие идеи о человеческой природе. (Очевидно, что Ролз прямо намекает на необходимость принимать во внимание антропологические факторы, хотя здесь и в дальнейшем обходит большинство из них молчанием.) Наконец, третий уровень публичности обеспечивает полноценное общественное обоснование концепции справедливости как честности, включающее в себя соображения о рационально возможных и невозможных следствиях ее применения. При выполнении этих условий политическая жизнь, по мнению Ролза, будет устроена так, что ни одному из ее участников не потребуется ничего скрывать [3, p. 68].

У позднего Ролза понятие публичного разума претерпевает трансформацию за счет введения оговорки (proviso), согласно которой можно использовать в публичной дискуссии и аргументы, связанные с личными убеждениями (в том числе нелиберального, но обязательно рационального характера) — при условии, что «со временем» они будут подкреплены политическими аргументами в пользу той же позиции [4, p. 765]. Предвосхищая вопрос о том, когда же должно наступить «время» для дополнения индивидуальных аргументов публичными, Ролз уточняет, что детальные правила применения оговорки нельзя расписать заранее: в каждом случае они будут определяться конкретными обстоятельствами. Вне зависимости от того, будем ли мы считать столь расплывчатое объяснение философски удачным и реалистичным или, напротив, подвергнем его критике как шаг назад по сравнению с позицией Ролза в «Политическом либерализме», очевидно, что оно расширяет сферу применения публичного разума, делая более гибкими границы между личными убеждениями и публичными доводами.

Наиболее заметным неантропологическим отличием от кантовского описания публичности является замена Ролзом оппозиции публичного (полного) и частного (неполного) применения разума на противопоставление публичного разума и разумно обоснованных моральных принципов индивидов или групп. Ключевые акценты смещены с условий и причин ограничения использования разума к разграничению между неприкосновенной для публичного критического обсуждения сферой личных убеждений и публичной сферой, для доступа к которой необходимо признание базового набора социально-политических ценностей. Кроме того, понятие публичности и публичной дискуссии у Канта тесно связано с понятием просвещения, тогда как Ролз подчеркивает, что его понимание либерализма не имеет отношения к просвещению, поскольку предполагает плюрализм разумно обоснованных личных убеждений, некоторые из которых могут иметь и религиозный характер [3, p. XL].

Несмотря на всю значимость упомянутого фактора, антропологические различия между позициями Ролза и Канта не менее принципиальны. Одну из ключевых проблем, определяющих несимметричность отношений между аргументацией в «Теории справедливости» и «Политическом либерализме», представляет вопрос о механизмах поведения в ситуации острых или даже неразрешимых конфликтов в публичной сфере. Уже в «Теории справедливости» Ролз, как и Кант, признает, что идея общества, члены которого не имеют конфликтующих друг с другом требований, является умозрительной абстракцией, лежащей за пределами справедливости [2, с. 251]. Однако для успешного публичного и коллективного обсуждения проблем, как и для коллективного действия (включая такие его формы, как публичное неповиновение) необходимо, чтобы конфликты между участвующими в обсуждении сторонами не касались базовых принципов, в том числе, самого принципа справедливости. В свою очередь, конфликты между личными убеждениями, согласно тезисам Ролза в «Политическом либерализме», не должны становиться предметом публичной дискуссии: подобная дискуссия не только была бы непродуктивной, но и нарушала бы индивидуальные границы каждой из сторон.

Уже в «Теории справедливости» Ролз косвенно соглашается с антропологической предпосылкой необщительной общительности, находящей свое применение в социологической теории конфликтов. Но хотя он признает ограниченность человеческой способности к применению разума [2, с. 121], он считает эгоизм не условием, а препятствием общности, вносящим хаос в спор между конкурирующими притязаниями сторон [2, с. 126]. Отсюда следует, что эгоизм по Ролзу не может быть исходной предпосылкой, принимаемой всеми, и не может входить в группу публично принятых и разделяемых всеми сторонами идей о человеческой природе, о которых идет речь в «Политическом либерализме».

В статьях 1990-х годов Ролз возвращается к обозначенной уже в «Теории справедливости» проблеме достижения пересекающегося (нестрогого), то есть ситуативного и основанного на условиях взаимности, консенсуса между участниками дискуссии в публичной сфере. Констатируя невозможность перманентного устранения противоречий во многих случаях, он предлагает взамен идею временного, подходящего для конкретной ситуации решения [4, p. 765]. Как и у Канта, у Ролза речь в целом идет о публичном использовании разума с практической целью достижения благополучия в общественных отношениях. Однако если для Канта это благополучие связано с прагматико-антропологической перспективой систематического познания мира, предполагающего и знакомство с позициями различных социальных групп (а также с рациональными и выходящими за рамки рациональности основаниями этих позиций), то Ролз в своем понимании благополучия имеет в виду в первую очередь успешное функционирование социальных институтов, основанное на ограниченном рамками либеральной политической теории консенсусе относительно базовых прав граждан. Для Ролза, как и для Канта, наличие конфликтов, в том числе неразрешимых, является признаком здорового общества. Однако у Канта такое устройство общества отвечает базовым особенностям человеческой природы, в то время как у Ролза оно является следствием наличия устоявшейся и публичной политической культуры [5, p. 474] и свободы социальных институтов. То, что у Канта является целью развития человека как социального существа, у Ролза превращается в исходное условие, задающее границы его анализа взаимодействия граждан в политической сфере.

В свете различий между позициями Канта и Ролза антропологически ориентированная кантовская трактовка публичного применения разума представляется мне более эффективным инструментом критики ограничений социальной и политической рациональности. Отказ Ролза от углубления в вопрос о возможности полноценного использования разума в публичной сфере уводит нас от крайне актуального обсуждения ограничений, накладываемых политическими агентами и структурами на применение разума. Более того, он не дает нам более детально взглянуть и на само понятие разума из прагматической перспективы, которая как раз и намечает его границы в конкретных жизненных обстоятельствах. Предложенные Ролзом критерии достижения консенсуса в конфликтах между социальными группами выглядят слишком идеальными — не в последнюю очередь потому, что он решительно исключает эгоизм из числа базовых факторов, которые следует принимать в расчет при публичной дискуссии. Таким образом, модель Ролза лучше подходит для тех случаев, когда система функционирует в обычном режиме, но не для ситуаций кризиса лежащих в ее основе традиционных понятий и ценностей. Не менее важно, что кантовская концепция публичности не привязана к конкретной политической теории либерализма, но описывает более общие закономерности взаимодействия между гражданами. В тоже время, она предполагает, что это взаимодействие будет носить демократический характер, обеспечивающий свободу выбора позиции для каждого из участников. Хотя поздняя теоретическая оговорка Ролза несколько приближает его аргументацию к кантовской, теоретическое основание предложенной им трактовки понятия публичного разума представляется значительно менее гибким, а сфера использования этого понятия ограниченной теми обществами, в которых публичное знание о справедливости является давней и базовой частью культуры, а не представляет собой цель, которую еще предстоит достичь. В сравнении с его позицией модель Канта, возможно, теряя в конкретности описания критериев социального взаимодействия, выигрывает в широте своего возможного применения.

Проблема свободы публичного использования разума выглядит особенно острой в контексте современной радикализации форм общественных дебатов и характерных как для нелиберальных, так и для либеральных обществ тенденций вытеснения разума из пространства публичного обсуждения. Вывести эту проблему за рамки узких дебатов в либеральной традиции и рассмотреть ее из глобальной перспективы нам способна помочь именно антропологическая составляющая. Понимание публичного разума как прагматического компаса и базового условия любой рациональной дискуссии в социальной сфере позволяет преодолеть целый ряд культурных и идейных ограничений и найти общий язык в вопросах, касающихся каждого из нас.