Везде
Высшая православная духовная школа в России в контексте меняющихся представлений о человеке
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Высшая православная духовная школа в России в контексте меняющихся представлений о человеке
Аннотация
Код статьи
S023620070017031-1-1
DOI
10.31857/S023620070017031-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Подлесная Мария Александровна 
ORCID: 0000-0002-2159-4958
Должность: кандидат социологических наук, старший научный сотрудник отдела анализа социокультурных оснований политических процессов
Аффилиация: Институт социологии Федерально-научный исследовательский социологический центр РАН
Адрес: Российская Федерация, 117218, г. Москва, ул. Кржижановского, д. 24/35, к. 5
Номер
Том 33 Выпуск №5
Страницы
92-114
Аннотация

Цель статьи — рассмотреть возможности высшей духовной школы Русской православной церкви в контексте меняющихся в мире представлений о человеке. В статье говорится о монетизации системы образования и о теории человеческого капитала как основных принципах общественного развития. Подчеркивается, что это затрагивает и духовные вузы, и систему духовного образования в целом. На примере католических университетов, которые в полной мере столкнулись с вызовами современности, в частности с изменениями представлений о человеке, популяризацией идей философии «нового атеизма», наблюдаемой «новой моральной чувствительностью», оцениваются риски и изменения православного духовного образования, актуализируется предлагаемая тематика. Значение данной работы возрастает в связи с тем, что социологические исследования такой группы, как семинарское сообщество, не проводились в России с 1988 года. Решить поставленную цель автор статьи предлагает двумя способами. Первый — через сравнительный анализ представлений о человеке и его назначении в православной антропологии и в философии «нового атеизма», с весьма общей привязкой последнего к атеизму в СССР. Предлагается не только теоретическое постулирование, но и оценка ответов учащихся на открытый вопрос о духовности как смысле жизни христианина, так и назначении духовного образования. Кроме того, проводится оценка потенциала высшей православной духовной школы в России — на какую личность она ориентирована и насколько это созвучно современным требованиям. В статье дается социальный портрет семинариста, предлагается анализ намерений учащихся относительно рукоположения и предполагаемого направления служения, степень его ответственности за себя и других. Второй способ — через оценку «священство как призвание» и «священство как профессия» (М. Вебер) устанавливаются ориентиры самих учащихся и духовной академии как ценностно-нормативной системы.

Ключевые слова
православная антропология, философия нового атеизма, новая моральная чувствительность, антропология замыкания и ненависти, неолиберализм, глобализация образования, высшие православные духовные школы
Источник финансирования
Статья подготовлена в рамках гранта фонда РФФИ № 21-011-43046 СССР. Рук .проекта: д.с.н. Аксёнова О.В.
Классификатор
Получено
08.11.2022
Дата публикации
09.11.2022
Всего подписок
12
Всего просмотров
676
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
970 руб. / 16.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2022 год
Преимущества сервисов
4365 руб. / 87.0 SU
1 Основу образовательной политики, несмотря на происходящие в мире события, пока еще составляют монетарная экономика и «теория человеческого капитала» [Хед, 2011]. Под влияние подобных тенденций попадает не только руководство образовательных учреждений, но преподаватели и учителя, которые невольно уклоняются в сторону релятивизма, самоавтономии, технической рациональности, управленчества и потребительства [Torevell, 2020]. Наиболее явные признаки происходящих изменений можно заметить в стремлении к подотчетности, конкурировании с другими образовательными организациями, нацеленность на выживание. Не исключение в этом смысле и система христианского высшего образования, ее специфика обучения [Docherty, 2018; Furlong, 2013; Sullivan, 2019]. Например, как отмечают зарубежные авторы, в католическом образовании всегда делался упор не на индивидуализме и личной выгоде, а на общем благе и содействии человеческой солидарности в достижении этой цели [Bryk, Lee, Holland, 1993: 10]. Основными признавались такие качества, как индивидуальная ответственность и ориентация на социальную справедливость. Была выработана и соответствующая образовательная антропология, основу которой составляла мораль, социально связанная со всем человечеством и предполагающая такую духовную жизнь, при которой важным оставалось общее благо, а не самовозвышение [Maritain, 1943; Maritain, 1946; Maritain, 1962].
2 Если говорить о католической высшей школе, то ее исследователи в качестве одной из основных проблем указывают на изменения теологической антропологии и природы человека, которые происходят под влиянием духа времени, который связывают с отходом от религии в целом и с появлением так называемого «нового атеизма» [Beattie, 2007; Докинз , 2008; Харрис, 2011; Хитченс , 2011]. Это уже воспринимается не как вопрос политики и экономики, а идеологического пространства, где происходит битва за идеи.
3 Современная антропология, так называемая антропология постмодерна, вступила в противоречие с религией. «“Истина” стала спорным словом, и многие теперь основывают свою жизнь и извлекают свою безопасность (secure) из внерелигиозных источников» [Torevell, 2020: 6].
4 Процессы, происходящие во всем мире и затрагивающие католическую высшую школу, в определенной степени относятся и к российским реалиям. В одной из своих работ [Подлесная, 2020] я уже поднимала проблему рассмотрения высшего духовного образования Русской православной церкви через призму процессов секуляризации, свойственных не только обществу в целом, но и самой Церкви, ее онтологической природе [Милбанк, 2008; Milbank, Pickstock, Ward, 1999] и как бюрократическому институту [Тейлор, 2017]. В этой работе мне бы хотелось сделать другой акцент и затронуть более широкий контекст, чем церковный секуляризм, позволяющий оценить и другую сторону происходящих процессов. Представляется важным рассмотреть задачи высшего православного духовного образования через призму православной антропологии, поскольку, как было замечено выше, современный западноевропейский общественный дискурс меняет свое представление именно о человеке и его природе в сторону философии так называемого нового атеизма.
5

Теоретические социально-философские основания

6 «Христианство — религия личности» — замечает в одной из своих работ известный отечественный философ С.С. Хоружий, подчеркивая «специфическую связь» личности с «христианским временем» [Хоружий, 2011: 95]. Философ выделяет три основные формации христианской темпоральности: время Священной истории, литургическое время, время духовной практики. Об этом подробно пишет сам Хоружий, мы же отметим, что время играет существенную роль, так как согласно православной антропологии человек неразрывное единство души и тела, и «его цель в этом мире и в истории — не просто ждать Царства Божьего, но стать подобным Богу, обожествиться или, другими словами, активно переживать Царство Божье, что не требует обмена жизни на смерть или этого мира на какой-то другой» [Прозич, 2019: 630]. Таким образом человек мыслится и как активно действующий, переживающий Царство Божье «здесь и сейчас», и будучи «здесь» уже живущим в вечности, «там». Вечность — тот горизонт, который выводит жизнь человека за рамки исключительно только натурализма и социальной истории. Более того, его активность и переживание Царства Божьего становятся возможными благодаря устанавливаемой связи с Богом, посредством действия Его нетварных энергий (Святого Духа) и воли, желания самого человека. Развитие человека в этом смысле мыслится как приближение к Богу, обожение, стяжание Духа Святого, что становится возможным в том числе благодаря подвигу, подвижничеству, соответствующей аскезе, предполагающим изменения, улучшение, процесс непрерывного движения к утопии [Прозич, 2019: 635].
7 Русский исихазм как основа православного аскетизма, подвижничества, согласно оценке С.С. Хоружия, обладает некоторой особенностью, отличной, например, от анахоретства первых веков, а именно тенденцией «к выходу в мир, к активному соприкосновению и взаимодействию между аскетической традицией и окружающим обществом» [Исихазм в Византии и России, 2000]. То есть в православной антропологии русской традиции это не только активно действующий, но и открытый миру человек, что наиболее полно нашло свое отражение в феномене русского старчества.
8 В работах других авторов православная антропология тесным образом связана с понятием богоподобия и приобретением человеком таких черт образа Бога, как «разумность, или духовность» [Чурсанов, 2014: 69]. При этом сам человек мыслится как существо несовершенное, поврежденное, нуждающееся в Боге. Предлагается как психологическое понимание образа Божия, так и социальное, которое в дополнение к первому указывает на проявлении богоподобия и на уровне межличностных отношений и связей, основным принципом которых является стремление к усовершенствованию в любви. Важно, что в православной и шире —христианской антропологии есть идеальный образ Личности, Христа, Спасителя и Богочеловека, что дает основания для соответствующих поиска и изменений.
9 Характеризуя современность, российский философ А.В. Магун говорит о «новой моральной чувствительности» (НМЧ) или, в другом варианте, о «новой моральной аллергии» (НМА), отмечая ее связь с североамериканской культурой, в частности, с процессами развития довольно жесткой буржуазной культуры и выделяя такие черты НМЧ, как гипостазирование зла, когда моральный пафос, существующий в обществе, фактически порождает еще большее зло, и обсессивность в поведении людей, проявление которой можно заметить в мелочности и преувеличении значимости самых разных событий [Магун, 2022]. Разделяя мораль и этику (говоря о первой как о кодексе ценностей и правил, позволяющем регламентировать отношение к Другому, а о второй как о науке различения добра и зла), философ делает вывод, что человек пришел к тому состоянию, в котором он оказался (и с точки зрения морали, и этики), в результате тех изменений, которые происходили в том числе в сфере его представлений о Боге. Особенно это касается XX века, где не только появляется «Бог атеиста», прежде всего, отсылающий нас к идеям Ф. Ницше, но и «Бог после холокоста» как ложная идея нашего бессознательного, или как некто Большой, кто расколот внутри себя и поэтому не имеет последовательности. Отметим, что подобное представление мало соотносится с традиционным взглядом христиан на свойства Бога, одни из которых — единство и постоянство.
10 Философия «нового атеизма» в ситуации общества «новой моральной чувствительности, или аллергии» является безусловной частью и основанием наблюдаемых тенденций. Одним из тезисов ее представителей является требование о замене религии по-настоящему научным знанием, которое возводится в ранг добродетели, отсюда и человек рассматривается как тот, кто смотрит на мир с позиции трезвого аналитика, принимающего жизнь и смерть как акты своего существования «здесь и сейчас». Вечности нет, как и необходимости человека поддерживать связь с Богом. Напротив, считается, что отказ от веры в сверхъестественное сделает человека несравненно более счастливым, так как позволит проживать жизнь полноценно и без соответствующих религиозных ограничений и стереотипов. В этом смысле основу «нового атеизма» формируют в том числе идеи такого направления в философии, как прагматизм, особенно в той его части, которая касается необходимости отказа от воздействия метафор сознания и формирования постэпистемологической интеллектуальной культуры. Историцизм и натурализм в своем синтезе являются главными опорами в познании жизни и назначении человека [Рорти, 1997].
11 Кажется, что подобные представления уже звучали и хорошо были знакомы именно российской аудитории, особенно в годы становления СССР, когда научное знание провозглашалось основой атеистического коммунизма. Это отразилось, например, в работах философа, идеолога и политического деятеля начала XX века А.А. Богданова, для которого вопрос об истине, решался вполне в духе атеистического материализма: «Истина — это живая, организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры к жизненной борьбе» [Богданов, 1910].
12 Возможно, именно по причине того, что воззрения отдельных строителей коммунизма в своих методах и формах были близки к религиозным, сторонники «нового атеизма» не только не видят связь с их взглядами, но и считают идеологии Советского Союза и Северной Кореи нездоровыми. Хотя их самих обвиняют в том же, особенно в той части, где наука возводится «новыми атеистами» в определенный культ. В качестве основной научной теории, объясняющей появление жизни, ее развития на земле, авторы «нового атеизма» провозглашают дарвинизм.
13 Примечательно, что атеизм раннего СССР и «новый атеизм» современного североамериканского и западноевропейского обществ имеют определенные сходства, правда с существенными различиями в области деритуализации, которая в СССР в условиях церковной деритуализации приводила к новой религии коммунизма [Стейла, 2019], а в современном обществе (с разными допущениями в зависимости от страны) к «новой моральной чувствительности», при которой игнорируются не только религиозные, но и культурные, социально значимые ритуалы (пожатия рук, праздники, появляется понятие «социальной дистанции» и пр.). Заявленная христианством антропология открытости и любви все заметнее сменяется антропологией замыкания и ненависти [Хоружий, 2018].
14

Опыт социологических исследований в православных семинариях и академиях
15 Одним из первых опытов социологического исследования в высших духовных школах Русской православной церкви был опрос семинаристов Московской духовной академии в 1988 году «по анкете «Перестройка в обществе и мы в перестройке», разработанной в Академии общественных наук и скорректированной в соответствии с пожеланиями руководства духовных школ» [Зуев, Соловьева, Титов, 2009: 103]. Данное исследование интересно не только тем, что проводилось в СССР и вообще является одним из немногих, интересующихся такой православной группой, как воспитанники духовных школ РПЦ, но и тем что дает представление о взглядах учащихся МДА на изменения в стране в перестроечный период, на тот широкий социальный контекст, который, как и сегодняшний, свидетельствовал о времени больших социальных сдвигов, о наступлении неизбежно новой социальной реальности.
16 Вторым таким «входом» профессиональных социологов в стены духовных семинарий и академий Русской православной церкви стали исследовательские замеры 2012 и 2018 годах, проводившиеся сотрудниками Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета под руководством д.э.н., профессора И.П. Рязанцева в рамках проекта «Духовно-нравственная культура российского вуза». То есть спустя 24 года семинарии и академии, сообщество семинаристов снова вызвал интерес социологов. И хотя духовное образование Русской православной церкви, особенно в его интегративных формах, за эти годы уже становилось предметом изучения других исследовательских коллективов [Православный университет и общество в России, 2013], именно опрос семинаристов осуществлялся в современной России впервые.
17 Исследования 1988, 2012, 2018 годов хотя и мало сопоставимы друг с другом по выборке и по используемым методикам1, но ценны с точки зрения сравнения тех реалий (где это возможно обнаружить), в которых находились семинаристы тогда и сегодня. Уже тот факт, что опрошенных в МДА в 1988 в разы было меньше, чем в 2012 году (82 чел. против 456 чел. в 2012 году), говорит о том, что высшая духовная школа была и малочисленней и в бытовом плане, рассчитанная на гораздо меньшее число постоянно проживающих воспитанников, организована иначе. Сегодня совсем другие наборы и условия проживания учащихся, например, в 2014 году было сдано в эксплуатацию новое здание общежития, рассчитанное на 649 мест.
1. Выборка исследования 1988 года составила 78 человек, второго исследования замера 2012 года — 456 человек, замера 2018 года 492 чел. В том и в другом случае использовалась анкета, но в первом случае это преимущественно открытые вопросы, во втором, напротив, закрытые.
18 Но отличались не только условия жизни семинаристов перестроечного периода, но и сама среда, источники информации. Для более, чем половины опрошенных 1988 года, в основном это периодические издания, публикации журналов «Огонек», «Новый мир», «Московские новости» и т.д., из-за чего несколько заброшенными, по оценке учащихся, остались произведения классической художественной литературы. Из трети читающих духовную литературу лишь несколько человек выделили ее как единственную для чтения. В контексте замера 2018 года, где помимо книг (74,2%) в качестве основного источника информации, коммуникации и досуга уже указывался интернет (54,2%), ответы семинаристов 1988 года выглядят немного архаичными и тем острее заметна разница между двумя периодами. Первый — глобальная сеть только зарождается, атеистический Советский Союз еще существует, процессы американизации и глобализации не актуализированы, а общество потребления и рынка еще впереди.
19

Портрет современного семинариста: кто он, откуда и каковы его устремления?
20 Как уже отмечалось, одной из тенденций современного образования является его самоокупаемость и востребованность специалистов на рынке. Поэтому основная часть вузов нацелена не только на приобретение на «старте» обучения лучших по способностям и знаниям абитуриентов, но и учащихся из семей с соответствующими доходами, способными финансово обеспечивать различного рода затраты в течение всего периода обучения. Понятно, что во многом это идеальная ситуация, которая чаще всего компенсируется либо платной формой предлагаемого образования, либо талантом и способностями учащегося, либо наличием соответствующих связей. Конкуренция и различного рода капиталы играют здесь более чем важную роль.
21 Будучи включенной в процессы современного образования, предполагается, что Русская православная церковь также заинтересована искать заведомо сильных, обладающих соответствующими капиталами учащихся, чтобы на выходе иметь конкурентноспособный и высокооплачиваемый «продукт». Но такова ли цель духовного образования в принципе? И стоит ли перед Церковью задача конкурировать с другими вузами? Если на первый вопрос возникают возражения, то на последний — ответ безусловно «да», причем эта конкуренция тем более становится заметной, чем меньше молодежи в обществе имеет стремление к получению духовного образования и в последствии к принятию священнического сана.
22 Что же происходит в действительности при поступлении учащихся в семинарию и кого набирает Церковь в свои ряды? Проанализируем данные, полученные в Московской духовной академии в 2012 и 2018 годах. Для чистоты сравнения возьмем только МДА (хотя в исследовании 2018 года принимали участие и другие семинарии, в том числе Санкт-Петербургская, Воронежская, Тобольская и Донская).
23 Средний возраст опрошенных семинаристов в 2012 году составил 23,6 лет, в 2018 году — 22,5 года. Если говорить о семейном положении респондентов, то большинство из них не состояли в браке, таковых в 2012 году было 86%, в 2018 году 95,6% опрошенных.
24 В 2018 году в опросе приняли участие 62,2% учащихся МДА, которые еще не были рукоположены, в 2012 году таковых было заметно больше, 89,4%. При этом из числа нерукоположенных желание принять священнический сан в 2018 году выразили 83,5% опрошенных МДА и 88% в 2012 году.
25 Из иереев и собирающихся рукополагаться в качестве наиболее предпочтительного для себя направления служения называли прежде всего совершение богослужений, причем в 2018 году таковых стало заметно больше, чем в 2012 году (рис.1). Приоритетными также стали исповеди и беседы с людьми, тогда как в 2012 году более привлекательным было социальное приходское служение. Очевидно, что со временем приоритеты меняются в зависимости от реальных нужд и потребностей церковной жизни.
26 Обращает внимание, что требоисполнительство совсем не интересно учащимся МДА как вид деятельности священнического служения. Данный факт представляется нам важным в контексте последних представлений о роли религий в обществе, которые воспринимаются как одна из сфер общества потребления, где требы и их исполнение являются частью удовлетворения имеющихся потребностей, а церкви понимаются как «фирмы» [Руткевич, 2017: 134–135]. Священник в этом смысле рассматривается как требоисполнитель, а не как душепопечитель. Согласно полученным данным, сами семинаристы смотрят на свое служение иначе и ждут от него больше, чем исполнение треб.
27

Рис. 1. Соотношение числа опрошенных студентов, обучающихся в МДА, относительно приоритетных направлений служения, в 2012 и 2018 гг., %
28 Согласно полученным данным (рис. 2), среди опрошенных преимущественно граждане России. Учащихся из Украины оказалось меньше, чем можно было ожидать (11,6% в 2018 и 16,2% в 2012 году). За последние шесть лет наблюдается увеличение числа обучающихся россиян и небольшое сокращение студентов из других стран, прежде всего, СНГ.
29

Рис. 2. Соотношение числа опрошенных студентов, обучающихся в МДА, из России и других стран в 2012 и 2018 гг., %
30 Почти треть опрошенных это выходцы из средних и малых городов, являющиеся районными центрами, еще 19% из крупных городов, областных, краевых, республиканских центров. Третью строку занимают жители Москвы, причем в 2012 году таковых было больше почти 20%, в 2018 – 11% (рис.3).
31

Рис. 3. Соотношение числа опрошенных студентов в 2012 и 2018 годах, обучающихся в МДА, на предмет их территориального статуса, %.
32 Из Санкт-Петербурга обучающихся в МДА практически нет, ни в 2012 (0,9%), ни в 2018 году (0%), что прежде всего указывает на то, что жители города на Неве поступают в свои семинарию и академию.
33 Доход семей опрошенных учащихся МДА за последние шесть лет незначительно, но улучшился, о чем свидетельствуют данные о небольшом росте числа группы «достаточно обеспечены материально, но для покупки автомобиля пришлось бы залезть в долги» и сокращение числа тех, кто составляет группу «на еду денег хватает, но в других ежедневных расходах приход иться себя ограничить» (рис. 4).
34

Рис. 4. Соотношение числа опрошенных студентов в 2012 и 2018 годах, обучающихся в МДА, на предмет их материального статуса и дохода, %.
35 Учащихся, которых можно было бы отнести к материально обеспеченным, стабильно не более 10%, как в 2012, так и в 2018 году. Чтобы иметь возможность оценить, большой это или маленький процент, предлагаю сравнить с данными по этому показателю («материально обеспечены, можем позволить себе дорогостоящий отпуск/автомобиль»), полученными в светских вузах, в этом же исследовании в 2018 году. Итак, в «столичных» университетах МГУ и СПбГУ таковых 25,6% в каждом вузе, в региональных университетах — Тюменском государственном университете 14%, Самарском техническом госуниверситете 12%, в Севастопольском 8,7%. Очевидно, что процент материально обеспеченных учащихся в МДА не столь высок, как например, в МГУ или СПбГУ, и с региональными вузами, особенно теми, которые располагаются в промышленно развитых регионах, есть разница.
36 Поступающие в московскую духовную семинарию преимущественно выпускники общеобразовательных школ (чуть больше половины в 2018 году и 49% в 2012 году). При этом обращает внимание, что в 2012 году второй по значимости была группа тех, кто уже получил среднее специальное образование, то есть закончил техникум, колледж, имеет специальность, а в 2018 году, напротив, возросло число абитуриентов, пришедших из религиозно ориентированных школ, православных гимназий (рис. 5).
37

Рис. 5. Соотношение числа опрошенных студентов в 2012 и 2018 годах, обучающихся в МДА, на предмет их досеминарского образования, %.
38 В 2018 году довольно высокий процент тех, кто дал свой собственный ответ в графе «Другое» (8%). В нем учащиеся отмечали позицию вуз, тем самым обозначая, что часть опрошенных до поступления в семинарию уже имеют не только школьное, но и получили высшее образование. Таким образом, есть тенденция, что поступающие в МДА — это закончившие школу, православную гимназию, отучившиеся в светском вузе.
39

Образовательная антропология православных духовных школ

40 Согласно христианскому богословию, цель христианской церкви и в частности, православной — передача и приобщение к опыту духовности, то есть к тому, «что устремляет человека за горизонты собственного человеческого бытия» [Кураев, 2008]. В Новом Завете духовность обозначает то, что в человеке есть сверхчеловеческого — Дух («то, что во мне, но не мое»), который в равной степени является тем, что стремит человека к Богу, та энергия, которой Бог притягивает человека к Себе [Кураев, 2008].
41 Митрополит Антоний Сурожский в докладе «Духовность и духовничество» отмечает: «…духовность заключается в том, что в нас совершает действие Святого Духа, и духовность не есть то, что мы ею обозначаем обычно, а эти проявления таинственного действия Духа Святого» [Сурожский, 1994], поэтому цель духовничества следить за тем, «что над человеком и в человеке совершает Святой Дух», воззревать Его действие, защищать против соблазнов или падений, против колебаний неверия [Сурожский, 1994]. Дополнить эти слова можно размышлениями митрополита Вениамина Федченкова, данными в предисловии к небольшой книге святого праведного Иоанна (Кронштадского) «Священнику», где митрополит говорит о священстве как о даре «полномочий», отмечая следующее: «“Полномочия”, какие “дал вечный Первосвященник Христос архиереям и священникам”, следующие: “во-первых, ходатайствовать за людей пред Богом”; “во-вторых, совершать таинства спасительные”; “в-третьих, проповедовать” и “в-четвертых, руководствовать людей”» [Кронштадтский, 2005: 7]. Третий и четвертый тип «полномочий» митрополит Вениамин объединяет в одно служение, называя его «руководством», в итоге приходя к пониманию трех основных «полномочий» — ходатайство, таинство, руководство. Первое из них, согласно св. прав. Иоанну, главное, а все три призваны «к единой цели — спасению пасомых» [Кронштадтский, 2005].
42 В приведенных отрывках дано представление православных отцов о сути священнического служения, отчасти в этом кроется ответ на вопрос, кого и чего ради готовят в православных семинариях. Вместе с тем есть и другой, более формальный ответ. Он сформулирован в общих положениях типового устава духовной семинарии от 25 декабря 2014 года, где о цели духовной школы говорится следующее: «Религиозная организация — духовная образовательная организация высшего образования , именуемая в дальнейшем “Семинария”, является религиозной и образовательной организацией, деятельность которой направлена на подготовку служителей и религиозного персонала Русской Православной Церкви посредством реализации соответствующих образовательных программ, а также образовательных программ высшего образования по направлениям подготовки (специальностям) в соответствии с федеральными государственными образовательными стандартами»2.
2. См. сайт Московской патриархии: >>>> (дата обращения: 20.06.2022.)
43 Как видим из определения, в уставе 2014 года есть обозначение и увязка образовательных программ семинарий с федеральными государственными образовательными стандартами. Тем самым обозначается, что цель духовного образование шире, чем воспитание пастыря, это еще и профессия, позволяющая быть частью современного общества. Но все же язык официальных документов совсем не означает, что цель духовного образования, сформулированная столь возвышенно отцами Церкви, в реальности сводится к канцеляризму. В этом, как нам кажется, стоит разобраться подробнее и посмотреть, как понимают духовность сами семинаристы.
44 Отвечая на открытый вопрос «Духовность — это…», учащиеся МДА в 2018 году дали 144 ответа, которые составили несколько групп.
45 Духовность как процесс богообщения, жизнь и единение с Богом (60 суждений). В этой группе были представлены такие суждения как: «Духовность — это единение с Богом через исполнение Его воли», «общение души с Богом», «Тесные отношения человека с Богом» и т.д. Семинаристы, давшие такие ответы, понимают духовность, прежде всего, как процесс богообщения, жизни в Боге, соработничества Бога и человека. Отсюда понятия «общение», «связь», подчеркивающие обоюдные, двусторонние отношения.
46 Духовность как морально-нравственные ценности (22 суждения). Эта группа ответов характеризуется тем, что духовность связывается прежде всего с морально-нравственными качествами человека. Поэтому такие суждения: «Духовность — высокое, чувственное и нравственное состояние человека», «Духовность — это наличие у человека морально-нравственных императивов, соответствующих религиозной доктрине своей религии», «Совокупность нравственных норм, которые используются бытием в качестве этапа социальных отношений».
47 Духовность как жизнь по правилам и законам (22 суждения). Духовность в данном случае понималась как жизнь по религиозным предписаниям и правилам, как исполнение заповедей. Ответы были следующими: «Жизнь в соответствии с духовными нормами и законами», «Духовность — это жизнь, подчиненная заповедям Христовым», «Жизнь согласно с евангельскими принципами» и т.д.
48 Духовность как обладание добродетелями (18 суждений). В эту группу были отнесены те суждения учащихся МДА, где указывались конкретные качества верующего и плод его усилий: «Духовность — вера в Бога», «Труд», «Смиренная любовь к Богу и людям», «Молитва».
49 Духовность как состояние (12 суждений). Следующая группа суждений в отличие от предыдущей, напротив, довольна абстрактна и характеризует духовность как состояние души: «Это такое состояние души человека» или «Состояние сознания».
50 Семинаристы так же определяли духовность через противопоставление, чаще всего внешнему (10 суждений), духовность как нечто внутреннее, скрытое от любопытных глаз, отмечая: «Духовность — это не внешнее, а внутреннее качество человека», «Преобладание внутренних качеств над телесными» и т.д. Таким образом подчеркивая не внешнюю активность, а скорее внутреннюю работу человека над собой.
51 Несмотря на различие в понимании и объяснении духовности, можно отметить, что большинство семинаристов МДА объединяет то, что они так или иначе мыслят человека и его духовность в представлениях православной антропологии, связывая духовность с религиозным аспектом жизни человека, хотя это и не подчеркивается отдельно, например, обозначением роли таинств и, соответственно, священника, их исполняющего. О духовности как о состояниях, личных переживаниях также говорили, хотя и в меньшей степени.
52 Вместе с тем мало кто акцентировал внимание на духовности как смысле жизни христианина, скорее всего, косвенно указывая на это, говоря, например, о духовности как о богообщении и т.д. Обращает в связи с этим внимание и то, что будущие священники Русской православной церкви, размышляя о духовности, практически не актуализируют роль пастыря в руководстве пасомых и совместном поиске духовности. Возможно, что это издержки анкетного опроса, когда о сложном нельзя написать коротко и в нескольких строках, а может быть и некоторое снижение пафоса в оценке священнического служения, отход от понимания священства как дара «полномочий»? Безусловно, вопрос «остается ли священническое служение для семинаристов призванием, или в условиях современности все более приобретает черты профессии», требует дополнительного и более тщательного изучения. Отдельные работы уже проводятся в этом направлении, например, К.В. Алексиным.
53 Весьма интересным представляется тот факт, что ответственность как качество является значимым и для воспитанников духовной школы и для семинарии как ценностно-нормативной системы в целом.
54 Согласно полученным данным, на вопрос «За кого чувствуете свою ответственность?», одинаково стабильно (и в 2012, и в 2018 годах) воспитанники МДА высказывали мнение, что за семью, себя, своих друзей, за своих детей, за страну в целом (рис. 6). Причем, доля «ответственных» среди учащихся духовного вуза в разы выше, чем, например, в светском3. Более того, воспитанники семинарий чувствуют свою ответственность за большее количество субъектов, чем студенты светского университета, и это не только люди из ближайшего окружения, но и страна, человечество в целом и т.д.
3. См. подробнее: >>>>
55

Рис.6. Соотношение числа опрошенных студентов в 2012 и 2018 годах, обучающихся в МДА, на предмет их ответственности, %.
56 Важно при этом отметить, что с 2012 по 2018 году в этом плане не произошло заметных изменений, семинаристы выражают почти одинаковую готовность нести ответственность. И в этом безусловное влияние в том числе самого вуза, его среды. Об этом свидетельствуют данные еще одного вопроса анкеты: «Какие человеческие качества, на ваш взгляд, стараются привить вам в первую очередь преподаватели вашего вуза?»
57 Несмотря на то, что данные вопроса подчеркивают значение такого качества, как ответственность, в процессе обучения и воспитания семинаристов за шесть лет (с 2012 по 2018 год) произошли некоторые изменения. Возможно, они связаны как с субъективной оценкой учащихся, так и с изменившимися установками самих преподавателей, которые произошли в результате и общих системных изменений, и в результате того, что в МДА пришли новые люди, с новыми устремлениями. По крайней мере, ясно одно, что постепенно ценностно-нормативные установки семинарии и академии меняются и хорошо было бы разобраться в какую сторону (рис. 7).
58

Рис. 7. Соотношение числа опрошенных студентов в 2012 и 2018 годах, обучающихся в МДА, на предмет качеств, которые воспитывают в них преподаватели, %.
59 В разы заметно снижение (наряду с ответственностью) таких показателей, как терпеливость, скромность, воспитанность, то есть тех качеств, которые в 2012 году назывались как наиболее значимые с точки зрения трансляции их воспитанникам семинарии преподавателями. Вместе с тем такое качество, как способность критически мыслить, которое в 2012 году отметило меньше четверти опрошенных, в 2018 году выбрали уже более трети респондентов (37,8%). Заметно снизились в 2018 году проценты по таким позициям, как целеустремленность, умение доводить дело до конца, активность. Это мало актуализировалось в 2012 году, еще меньше в 2018, что скорее всего говорит о том, что эти качества по какой-то причине уходят на второй план. Возможно, мы наблюдаем ценностно-нормативную трансформацию вуза и его попытку стать современным, поэтому становятся менее важными такие сугубо личностные качества, как терпеливость, скромность, воспитанность.
60

⁎⁎⁎
61 Философия «нового атеизма», широко распространяемая в США и на Западе, являющаяся тем контекстом, в котором сегодня вынуждены действовать теологические образовательные учреждения за рубежом и которая, казалось бы, должна была иметь отклик в России, где атеизм принимал самые разные формы в советский период, в действительности оказывает не повсеместное влияние, а для отдельных групп и вовсе имеет второстепенное значение. Учитывая влияние американизации на общество, где идеи философии «нового атеизма» особенно развиты, рано говорить о серьезных изменениях, происходящих, в частности, в вопросах антропологии, в высших православных духовных школах. В этом смысле сохраняется определенная приверженность традиции.
62 Безусловно, в условиях неолиберализма и глобализации образования высшая духовная школа вынуждена меняться, но стоит тщательнее обозначить границы того, где и как происходят эти изменения.
63 Поступающие в духовные православные семинарию и академию — молодые люди, значительная часть которых выходцы не из столицы, преимущественно из средних и малых городов, из семей с весьма скромным достатком, закончившие до поступления в семинарию общеобразовательную школу, православную гимназию, меньшая часть — светский вуз. То есть с точки зрения имеющихся капиталов, столь важных в условиях монетизации системы образования и конкурентоспособности вузов, учащиеся высшей духовной школы находятся не в равном положении со своими же сверстниками из светских университетов, особенно столичных. В этом смысле и сами духовные вузы вынуждены работать с теми, кто социально менее защищен. Таким образом, уже на «старте» обучения речь не об «элитной» группе учащихся, готовых к конкурентной борьбе, а о ребятах со своим уровнем возможностей, и семинария/академия выполняют в этом смысле роль социального буфера.
64 Но все же речь идет не о простых студентах, а о воспитанниках высшей духовной школы, которые (в своей массе) выбирали данный вуз не с точки зрения дальнейшей карьеры, а по призванию, искреннему стремлению служить Богу и людям. Это просматривается в ответах на заданные вопросы, в частности, в том, что у значительного большинства опрошенных есть желание дальнейшего рукоположения, быть прежде всего душепопечителями, а не требоисполнителями, служителями церковных «фирм». Уровень заявляемой индивидуальной ответственности, стабильно высокий в замерах и 2012 и 2018 годов, характеризующий такую позицию, когда важным является общее благо, также свидетельствует об особой этике и устремлениях опрошенных. Кроме того, понимание духовности (к воспитанию чего и призваны православные духовные вузы) среди семинаристов тесно связано с христианским богословием и антропологией, с видением человека как образа и подобия Бога. Что не только чуждо философии «нового атеизма», но и противостоит ее основному тезису о человеке как о сугубо биологическом виде.
65 Вместе с тем наряду с искренними устремлениями служения учащихся, наблюдаются и другие процессы, требующие более детальной проверки, но уже заметные. В частности, снижается градус отношения к священству как к призванию и дару, сами будущие священники, кажется, мало верят в свои возможности окормлять и вести, появляется оценка священства как профессии, в том числе представленная в официальном документе Русской православной церкви, типовом уставе духовной образовательной организации высшего образования «Семинарии». Происходят трансформации и с точки зрения ценностно-нормативной системы, в частности качества, относящиеся прежде всего к духовному воспитанию (терпеливость, скромность) и прививаемые преподавателями, со временем начинают терять свое значение. Безусловно, данная тематика требует глубокого и системного анализа, продолжения начатых замеров.

Библиография

1. Богданов А.А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М.: Издание С. Дороватовского и А.Чарушникова, 1910.

2. Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, 2008.

3. Зуев Ю.П., Соловьева Г.А., Титов Н.Ю. На вопросы социологов отвечают учащиеся Московских духовных школ Русской Православной Церкви // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного религиоведения. Ч. 2: Институт научного атеизма – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. М.: МедиаПром, 2009. С. 103–112.

4. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы // С.С. Хоружий. О старом и новом. Разд. 4. СПб.: Алетейя, 2000. С. 207–254.

5. Кронштадтский И. (протоиерей). Священнику: извлечения из дневниковых тетрадей. М.: Отчий дом, 2005.

6. Кураев А. Школа не должна учить духовности. Электронный источник: http://www.pravmir.ru/shkola-ne-dolzhna-uchit-duxovnosti/ (дата обращения: 29.09.2021).

7. Магун А.В. От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. В 2 т. Т. 2. Негативность в этике. М.: Изд-во Института Гайдара, 2022.

8. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики. 2008. Логос. № 4 (67). С. 33–54.

9. Подлесная М.А. Духовное образование высшей православной школы: ответ на вызовы секуляризации // Социология и общество: традиции и инновации в социальном развитии регионов [Электронный ресурс]: Сборник докладов VI Всероссийского социологического конгресса (Тюмень, 14–16 октября 2020 г.) / Отв. ред. В.А. Мансуров; ред. Е.Ю. Иванова. Москва: РОС; ФНИСЦ РАН, 2020. С. 5965–5982. 1 электрон. опт. диск 12 см. (CD-ROM)

10. Православный университет и общество в России. Выпускники православного университета: поведение, ценности, установки: Исследовательский семинар «Социология религии» / Н.Н. Емельянов, Е.Б. Мелкумян, И.В. Павлюткин. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.

11. Прозич Т. Культурная гегемония, религия и Русская революция 1917 года // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 1–2. С. 622–642.

12. Рорти Р. Философия и зеркало природы / пер. с англ.; науч. ред. В.В. Целищев. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

13. Руткевич Е. Д. Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы западной социологии // Вестник Института социологии. 2017. № 20. C.131–161. DOI: 10.19181/2017201447

14. Стейла Д. Богостроительство и авторитаризм: проблема соотношения большевизма и религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 1–2. С. 541–566.

15. Сурожский А. (митрополит). Духовность и духовничество // Консультативная психология и психотерапия. 1994. Том 3. № 1. Электронный источник: https://psyjournals.ru/files/25628/mpj_1994_n1_Mitropolit_Surozhsky.pdf (дата обращения: 29.09.2021).

16. Тейлор Ч. Секулярный век / пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). М.: ББИ, 2017.

17. Харрис С. Конец веры: Религия, террор и будущее разума. М.: Эксмо, 2011.

18. Хед С. Что угрожает британским университетам // Вопросы образования. 2011. № 2. С. 282–295.

19. Хитченс К. Бог не любовь: Как религия все отравляет. М.: Альпина нон-фикшн, 2011.

20. Хоружий С.С. Другой – Чужой – Враг: антропология замыкания и ненависти // Фонарь Диогена: человек в многообразии практик. 2018. № 3–4. С. 11–39.

21. Хоружий С.С. Темпоральность религиозного опыта / Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко / Сост.: Т.Г. Щедрина, Б. Мещеряков; науч. ред.: Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2011. С. 90–108.

22. Чурсанов С.А. Богословские основания социальных наук. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

23. Beattie T. The New Atheists: The Twilight of Reason and the War on Religion. London, UK: Darton, Longman and Todd, 2007.

24. Bryk A., Lee V., Holland P. Catholic Schools and the Common Good. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

25. Christianity in the Modern World: Changes and Controversies. Ed. by Giselle Vincett, Elijah Obinna. UK: Routledge, 2008.

26. Docherty T. The New Treason of the Intellectuals: Will Universities Survive? Manchester, UK: Manchester University Press, 2018.

27. Furlong J. Education – An Anatomy of the Discipline: Rescuing the University Project? London, UK: Routledge, 2013.

28. Maritain J. Education at the Crossroads. New Haven, CT: Yale University Press, 1943.

29. Maritain J. The Person and the Common Good. London, UK: Geoffrey Bles, 1946.

30. Maritain J. The Education of Man. New York: Doubleday, 1962.

31. Milbank J., Pickstock С., Ward G. Introduction. Suspending the material: the turn of radical orthodoxy. Radical orthodoxy. A new theology. Ed. by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward. London: Routledge, 1999.

32. Sullivan J. Catholic universities as counter-cultural to universities PLC. International Journal of Catholic Education. 2019. N 11(2). P.190–203.

33. Torevell D. Teaching theological anthropology through English literature set texts in Catholic secondary schools and colleges. International Journal of Christianity & Education. 2020. P.1–19. DOI:10.1177/2056997120944942

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести