Везде
«Свой» и «чужой» в раннем христианстве в свете новых антропологических теорий
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
«Свой» и «чужой» в раннем христианстве в свете новых антропологических теорий
Аннотация
Код статьи
S023620070019080-5-1
DOI
10.31857/S023620070019080-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Лунева Анна Александровна 
Аффилиация: Санкт-Петербургский государственный университет
Адрес: Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская линия д. 5
Номер
Том 33 Выпуск №1
Страницы
159-172
Аннотация

В статье рассматривается проблема развития раннехристианского антииудаизма с использованием методов современного когнитивного религиоведения и социальной антропологии. Подобный подход позволит иначе взглянуть на раннехристианские антииудейские сочинения II–III веков и по-новому объяснить причину возникновения антииудаизма. В трудах раннехристианских авторов иудеи всегда представлены как «чужие», противостоящие «своим» — христианам. Образ иудея стереотипизирован и переходит из текста в текст: их характеризуют как богоубийц и отступников, имеющих нелепые обряды. В то же время христиане представлены как новый, духовный Израиль, их новый закон сменил старый закон иудеев. «Свои» для христиан — это те, кто не признает плотских жертв иудеев и отрицает обрезание и празднование Субботы. Когнитивная и социальная антропологии дают объяснение уничижения «чужих» и превознесения «своих», указывая, что межгрупповые конфликты возникают, когда группы преследуют одни и те же цели, и при этом страх перед «чужими» усиливает сплоченность внутри группы. В результате такого межгруппового взаимодействия возникают стереотипы, которые передаются, укрепляются и развиваются внутри группы. Иудео-христианские отношения античности — один из примеров конфликтогенного межгруппового взаимодействия. Античные антииудейские тексты показывают, как складывалось неприятие иудеев христианами под влиянием формирующихся стереотипов.

Ключевые слова
раннехристианский антииудаизм, иудео-христианские отношения античности, другой, межгрупповые конфликты, межкультурная коммуникация, стереотипы, предрассудки
Классификатор
Получено
14.03.2022
Дата публикации
14.03.2022
Всего подписок
14
Всего просмотров
796
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
970 руб. / 16.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2022 год
Преимущества сервисов
4365 руб. / 87.0 SU
1 Проблема межкультурной коммуникации весьма актуальна в наши дни как в обыденной жизни, так и в науке. Исследователей волнуют вопросы о том, как возникают стереотипы по отношению к чужим, почему возникает ксенофобия, расовые предрассудки и т.п. Однако эта проблема не относится исключительно к современности. Представление о «своих» и «чужих» существовало задолго до появления понятий «раса», «нация» или «стереотип». Иудео-христианские отношения античной эпохи — пример этому. Для раннехристианских авторов «чужими» были иудеи, потому что они отрицали мессианизм Иисуса, а «своими» были те, кто жил согласно новым правилам, в том числе отрицали обрезание и празднование Субботы. Восприятие иудеев как «чужих» привело к развитию раннехристианского антииудаизма и выработке определенных негативных стереотипов.
2 Традиционно изучение иудео-христианских отношений в античный период основывалось на исторических и филологических методах анализа раннехристианских сочинений. В исторической науке конца прошлого века господствовало мнение, объясняющее негативное восприятие ранними христианскими писателями иудеев стремлением отмежеваться от них в связи с последствиями иудейских восстаний (66–73 и 133–136 годы), радикально изменивших отношение римской власти к евреям, не делавшей в ту пору различий между иудаизмом и складывающимся внутри него христианством [Дубнов, 2003: 291–317]. Например, Ирина Сергеевна Свенцицкая отмечала, что «разгром восстания Бар-Кохбы оказал огромное влияние на христиан: ускорил их окончательный разрыв с иудаизмом; изолировал иудеохристиан, которых теперь ни христиане, ни иудеи уже не считали за своих» [Свенцицкая, 1988: 123]. Марсель Симон выдвинул иное предположение. Он писал, что так как, по его мнению, для иудаизма II–III веков был характерен прозелитизм, то он конкурировал с христианством, и это вызывало конфликты между этими религиозными группами [Shantz, 2009: 98; Wilken, 1967: 313]. Другие исследователи полагали, что христианский антииудаизм конца II–III века был вызван более снисходительным отношением римских властей к иудеям по сравнению с христианами, которые претерпевали в этот период гонения [Smallwood, 1976: 540]. В 1995 году Мириам Тейлор выступила с критикой «теории конфликта» и предложила вместо нее теорию «символического антииудаизма». По ее мнению, антииудейские пассажи в христианских текстах II–III веков не имели реального социально-политического основания, но лишь воспроизводили теологическую полемику [Taylor, 1995: 127]. В русле этой позиции в 1996 году Юдит Лье высказала мнение, что антииудейские сочинения отражали не иудео-христианское взаимодействие, а поиск решения проблем внутри складывающейся христианской церкви [Lieu, 1996: 289].
3 Таким образом, к концу ХХ века сложились три подхода к изучению раннехристианских антииудейских сочинений. Они рассматривались: 1) как религиозные сочинения, в которых иудео-христианские отношения носили символический характер, а иудеи в них являлись лишь образом, созданным воображением раннехристианских авторов; 2) как исторические источники, отражающие реальные конфликты между иудеями и христианами; 3) как религиозные сочинения, которые должны рассматриваться исключительно с привязкой к историческому и культурному контексту.
4 В этой статье мы попытаемся подойти к анализу этих произведений с точки зрения межкультурного взаимодействия, изучаемого социальной психологией, антропологией и другими современными науками. Несомненно, в данном случае этот подход имеет некоторые допущения, поскольку все эти науки работают с современными процессами. Мы же используем их методы для интерпретации событий прошлого. Современное развитие когнитивной антропологии и когнитивного религиоведения [Бажанов, 2018; Черниговская, 2013; Шахнович, 2013] дало возможность исследователям античности использовать новые методы. За последние два десятилетия в свет вышло немало работ, направленных на изучение раннего христианства и иудаизма этого периода с опорой на исследования в области когнитивной антропологии. В 2007 году под редакцией Петри Люоманена и Илки Пюсиайнена вышел сборник, в котором впервые использовались социальный и исторический подходы в сочетании с когнитивным антропологическим анализом для исследования античного иудаизма и раннехристианской традиции [Explaining Christian Origins and Early Judaism…, 2007]. Два года спустя Коллин Шанц издала монографию, посвященную изучению посланий апостола Павла на основе методов библеистики, антропологии и нейробиологии [Sherif, 1988]. Исследование Нового Завета на основе методологии когнитивного религиоведения и поведенческих наук отражено в работах Иштвана Цахеша [Czachesz, 2017]. Александр Гомола, используя методы когнитивной лингвистики в изучении метафоры, а также теорию концептуального смешения, показал, как в патристической литературе были сформированы понятия, важные для христианской догматики [Gomola, 2018]. Однако до сих пор не предпринималась попытка применить эту методологию к изучению раннехристианского антииудаизма. В рамках современных теорий межкультурного взаимодействия «чужой» — это тот, кто находится за границами определенной группы, в то время как «свой» — это тот, кто находится в ее пределах. Каждая группа имеет уникальные критерии для определения людей как «своих», так и «чужих».
5 Одной из главных причин возникновения межгрупповых конфликтов является стремление людей разделить всех на «своих» и «чужих». Это стремление — одна из функций мозга, которая заложена в каждом из нас. Поэтому человек склонен видеть в представителях своей расы больше индивидуальных черт и в то же время представлять «чужих» как безликую массу [Сапольски, 2020: 357]. Этот феномен назван «межрасовым эффектом» (Cross-Race Effect) [Young, Hugenberg, Bernstein, Sacco, 2012: 123]. Вследствие этого эффекта все «чужие» кажутся нам одинаковыми. Подобным образом наш мозг группирует людей не только по расам, но и по половой или социальной принадлежности. Такая категоризация необходима человеку для простоты восприятия огромного потока информации, которую он получает, поэтому все данные, воспринимаемые мозгом, распределяются по группам [Сапольски, 2020: 349]. Однако это возможно только при условии уже сформированной категоризации. Так, в ходе проведенного социальным психологом Анри Тешвелем эксперимента было выявлено, что если у человека нет представления о том, кто такой «еврей», то он и не выделяет эту группу лиц из толпы [Luomanen, Pyysiäinen, Uro, 2007: 24]. Кроме того, на суждение об определенном объекте значительно влияет, представлен ли он уже как часть какой-либо категории или нет [Tajfel, Wilkes, 1963: 113; Foroni, Rothbart, 2011: 570].
6 Антрополог Паскаль Буайе назвал стремление людей к объединению в группы даже по незначительному признаку «коалиционной психологией» [Буайе, 2020а: 60]. В ходе экспериментов им было выявлено, что даже незначительный предмет гардероба способствует разделению на «своих» и «чужих», а небольшой акцент или разговор на иностранном языке в общественном месте вызывает негативную реакцию [Сапольски, 2020: 360]. Нейтральное выражение лица «чужого» воспринимается как более агрессивное, чем нейтральное выражение лица «своего» [там же: 82]. Это позволяет объяснить, почему «чужие», в частности иудеи, в раннехристианских сочинениях всегда описывались резко негативно и к ним применялись отрицательные эпитеты. «Чужие» всегда выглядят глупее, несуразнее, страннее. Нам кажется, что их обычаи хуже наших, еда не такая вкусная, а ритуалы нелепы. Такое представление не только строит преграды между «своими» и «чужими», но и создает чувство внутригруппового единства. Человек всегда более лоялен к «своим», в любой момент готов прийти им на помощь, даже если эта помощь будет оказана через уничижение «чужих» [Сапольски, 2020: 352–353]. Опираясь на эти и другие данные социологии, антропологии и т.п., мы покажем на примере некоторых раннехристианских сочинений, что христиане, воспринимая иудеев как «чужаков», действовали согласно тем же законам, что и современные сообщества, и, следовательно, раннехристианский антииудаизм — пример межгруппового конфликта.
7 «Диалог с Трифоном иудеем» — одно из ранних произведений, в котором было отражено представление об иудеях как о «чужих». Хотя автор диалога — Иустин Философ — беседует с Трифоном один на один, он не стремится представить читателю своего собеседника как уникального персонажа, имеющего реальный прототип. Трифон — это скорее собирательный образ иудея, такой, каким его представляли христиане. Единственное, что, по мнению Иустина, отличало иудеев и являлось маркером их инаковости, было обрезание: «И нет другого способа отличить вас, кроме как плотского обрезания» [Justin Martyr, 2003: 436].
8 Далее Иустин развивает свое представление об иудеях. В диалоге четко прослеживается образ иудеев как «чужаков», тех, кто противостоит христианам. Иустин определяет их как «жестокосердных людей» [ibid.: 288, 300, 318], «глупый, слепой и хромой народ» [ibid.: 250]. В отличие от христиан, иудеи склонны к тому, чтобы уклониться от веры [ibid.: 230]. Данные отрывки являются подтверждением того, что инаковость, которую видели в иудеях христиане, вызывала у них страх и агрессивное отношение к этой религиозной группе. Вряд ли Иустин имел множество контактов с иудеями, чтобы делать такие выводы о них. Скорее, он использовал стереотипы и обобщенные представления, которые были распространены в его окружении.
9 Также Иустин утверждает, что иудеи доставляют христианам много неприятностей: их клевета на учение Иисуса — безбожная и беззаконная ересь — распространилась по всему миру [ibid.: 474]. Иудеи, по словам Иустина, проклинают и его самого, и верующих в него в своих синагогах [ibid.: 446], оскверняют имя Христа [ibid.: 506]. Однако христиане не только не ненавидят их, но и молятся за своих обидчиков [ibid.: 474]. «Вы, — говорит Иустин, — сейчас не можете нас убивать …, но, когда могли, вы и это делали» [ibid.: 224]. Подобным образом и Ириней Лионский обвинял иудеев в том, что по их вине христиане терпят многочисленные гонения [Irénée de Lyon, 1965: 682–683].
10 Несмотря на многочисленные обвинения иудеев в их жестокости по отношению к христианам, у нас нет доказательств, что именно они были причиной гонений на христиан со стороны римских властей. Образ жестокосердного иудея был наиболее простым объяснением, поскольку христиане видели в них предателей и отступников от истинной веры. Кроме того, обвинение иудеев в жестокости было напрямую связано с тем, что согласно Новому Завету они являлись причиной смерти Иисуса. Поскольку христиане II–III веков отождествляли себя с Учителем, они и обвиняли современных им иудеев в своих страданиях.
11 В «Педагоге» Климента Александрийского также говорится о жестокосердии иудеев. Климент проводит параллель между учеником Иисуса, Иудой, и всем иудейским народом. Он говорит, что народ этот, как и Иуда, был допущен к милосердию Бога, но предал его поцелуем [Clementis Alexandrini Paedagogus, 2002: 106]. Такое представление об иудеях как отступниках от истинной христианской веры может объясняться тем, что люди готовы в первую очередь простить «своих», а не «чужих». Однако если проступок «своего» становится известен всем и может негативно сказаться на представлении о членах всей группы, то прощения не будет [Сапольски, 2020: 354]. По мнению Паскаля Буайе, в группе может публично наказываться дезертирство и неповиновение правилам, поскольку такая публичная расправа над отступниками показывает другим членам группы, что цена проступка велика. Это, во-первых, снижает вероятность уклонения от норм внутри группы, а во-вторых, показывает силу коалиции и крепость ее границ для тех, кто находится за ее пределами, так как вряд ли кто-то захочет вступить в группу, если увидит, что законы в ней не играют особой роли [Буайе, 2020б: 394]. По этой причине и в середине II — начале III века, когда пути иудаизма и христианства еще не были окончательно разделены1, нежелание иудеев следовать за Иисусом рассматривалось как предательство «своих», как дезертирство из страха перед гонениями. Примеры этого мы видим в патристических текстах.
1. Нет единого мнения о времени полного обособления иудаизма и христианства. Ряд исследователей считает, что это произошло в конце I – начале II в. н.э., после разрушения Второго Храма и двух иудейских восстаний, тогда же, когда начал формироваться раввинистический иудаизм. Cм., например: [Goodman, 2003: 121–126]. Однако Даниэль Боярин предполагает, что границы между иудаизмом и христианством были подвижны вплоть до IV в., когда в обеих религиях сформировалось понимание ортодоксии и ереси [Boyarin, 2003: 77].
12 Мелитон Сардийский в своем трактате «О Пасхе» обвиняет Израиль, то есть евреев, в отступничестве: Израиль поступил неправильно, обесславив, проявив неуважение и отрекшись от учения Христа [Melito of Sardis…, 1979: 40]; Израиль «убил своего Господа [Иисуса] в великий праздник» [ibid.: 42] и окровавил свои руки [ibid.: 52]. За это преступление Израиль уже больше не оберегаем Господом [ibid.: 56], а его учение обесценилось, поскольку на смену ему пришло христианство [ibid.: 22]. Мелитон, как Климент и Иустин, представляя еврея «чужим», употребляет наиболее часто используемые стереотипы: иудеи — богоубийцы, предатели и отступники. Такие стереотипы могли возникнуть из-за того, что первыми последователями христианства были именно иудеи (евреи), однако с ростом общины их число уменьшалось, и все больше неофитов приходило из числа язычников [Cohen, 2006: 216]. Для того чтобы создать негативный образ иудеев, не требовался тесный контакт христианских авторов с ними. В своих антииудейских сочинениях апологеты активно использовали библейские тексты, на основе которых выстраивали свои речи [Ruether, 1974: 94, 181].
13 В исследованиях межгрупповых конфликтов выделяют еще одну причину их возникновения: преследование разными группами общих целей. Вражда идет по принципу «победителю — все, проигравшему — ничего». Группы стремятся не только заполучить желаемое, но и навредить противнику [Буайе, 2020а: 61]2. Произведение Тертуллиана «Против иудеев» отражает подобную борьбу. Сочинение этого христианского апологета было написано прежде всего для прозелитов, для тех, кто еще не сделал свой религиозный выбор. Тертуллиан стремился захватить эту аудиторию и именно поэтому акцентировал внимание на критике болезненного и опасного обряда обрезания в иудаизме. Тертуллиан обосновывал превосходство христианства тем, что последователи этой религии «обрезаны духовно» и что это — залог вечного спасения [Q. S. F. Tertulliani Opera Pars II: Opera Montanistica…, 1954: 1345–1346]. Христианский автор неоднократно повторял идею о том, что иудеи — представители старого народа, на смену которого пришел новый богоизбранный народ — христиане. Земные и плотские жертвы иудеев теперь заменены духовными жертвами христиан [ibid.: 1349], а закон иудеев уже устарел, поскольку он был временным [ibid.: 1352], и нет больше смысла следовать ему. Подобной риторикой пользовался живший также в Карфагене автор сочинения «О двух горах Синай и Сион»3. В нем показано отступничество иудеев: «через него [Моисея] Бог испытал их [иудеев] и обнаружил, что они чужды соблюдению закона, так как они отвернулись от бога в вечной злобе» [Pseudo Cipriano I due Monti Sinai e Sion…, 1994: 160–162]; оставленные Богом, иудеи погибнут, но язычники, принявшие новый закон (то есть христианство. — А.Л.), спасутся [ibid.: 166]. Таким образом, эти христианские авторы создавали негативный образ иудаизма с целью привлечения в свою общину как можно больше новых последователей. Им было важно показать преимущества их религии перед религией иудеев, поэтому они подчеркивали, что иудаизм — это старая религия с ненужными обрядами.
2. Теория реального конфликта (Realistic conflict theory) была сформулирована социологом Дональдом Кэмпбеллом. Она разрабатывалась на основе эксперимента «Летний лагерь» (Robbers cave study), который проводил американо-турецкий социальный психолог Музафер Шериф в первой половине — середине XX в. В ходе эксперимента выяснилось, что не само существование разных групп приводит к межгрупповым конфликтам, а их борьба за один и тот же ресурс. Именно конкуренция является причиной конфликта и возникновения внутригруппового фаворитизма, в то же время общее важное дело способно примирить враждующие группы. См.: [Campbell, 1972: 23; Simon, 1986: 210–211].

3. Точное авторство текста не установлено, в настоящее время сочинение приписывается Псевдо-Киприану [см.: Laato, 1998: 29–35].
14 В то же время, описывая иудеев и иудаизм критически, раннехристианские авторы стремились показать, что община христиан самая миролюбивая и доброжелательная. Подобное выражение чувства превосходства формируется не только за счет многократного преувеличения критериев, определяющих «своих», но и за счет признания внутри своей группы общих обязательств, чувства общности или желания ее [Сапольски, 2020: 351]. Подобное поведение — преувеличение заслуг своей группы и преуменьшение чужой — исходит из потребности индивида в повышении самооценки. Индивид, скорее, склонен остаться в группе или стремиться к членству в ней, если она будет предоставлять положительные аспекты социальной идентичности, то есть те аспекты, от которых он будет получать удовлетворение. Если же группа не будет соответствовать этому требованию, то он будет склонен покинуть ее. Поскольку все сообщества могут существовать лишь в контакте с другими, то и положительные аспекты социальной идентичности имеют смысл только в сравнении [Tajfel, 1974: 70–71]. По этой причине в раннехристианских сочинениях многократно встречаются эпитеты, которыми авторы восхваляют свою общину. Особенно ярко это заметно в противопоставлении христиан иудеям или язычникам. Например, Климент в «Строматах» пишет, что, хотя христианские сочинения не так красивы и гармоничны, как сочинения эллинских философов, они наделены большей истиной, которую не заменят пустые, но благозвучные речи философов [Clementis Alexandrini Stromata…, 2012: 88]. Однако чаще христиане превозносят себя и свою веру в сравнении с иудеями и иудаизмом. Например, в уже упомянутом произведении Мелитона «О Пасхе» автор восхваляет христианскую Пасху как новую, вечную, нетленную и бессмертную, подобно всем последователям Христа [Melito of Sardis…, 1979: 2]. Так как христиане, в отличие от иудеев, приняли Иисуса, то им даровано спасение [ibid.: 56–60].
15 Христианские авторы нередко использовали в качестве сравнения христиан и иудеев метафору о старом и новом народе, о ветхом (древнем) и новом законе. Они стремились показать, что их учение пришло на смену учению иудеев, которому уже нет смысла следовать. В «Диалоге с Трифоном иудеем» Иустин говорит, что «мы [христиане] — истинный духовный Израиль» [Justin Martyr, 2003: 212]. В «послании к Магнезийцам» Игнатий Антиохийский предостерегает христиан от иудействования: «Старайтесь избегать злой, старой и кислой закваски [The Apostolic Fathers…, 1965: 206], — пишет Игнатий, — ведь старая закваска может осквернить новую». В трактате «О двух горах Синай и Сион» сравниваются иудеи с Синаем, а христиане с Сионом: «Синай есть земная гора, расположенная на сухой земле» [Pseudo Cipriano I due Monti Sinai e Sion…, 1994: 148], «и на той земной горе Синай бог дал через Моисея, все еще облаченного в земную плоть первого человека, закон для земных и плотских евреев» [ibid.: 148]. Гора Сион — это небесная гора, «царство святого дерева»4 [ibid.: 168], а тот, кто стоял на этой горе, «имеет невинные руки и чистое сердце» [ibid.: 172]. Если старый закон пользовался принципом «око за око», защищался мечом, то новый закон — это милосердие и мир вместо войны [Q. S. F. Tertulliani Opera Pars II: Opera Montanistica…, 1954: 1346]. Подобное сравнение не только помогало христианам оправдать значимость своей веры, но и способствовало выработке критериев собственной идентичности. «Свои» для христиан — это те, кто не признает иудейских законов, таких как плотское обрезание и Суббота, но следует за Иисусом как за Мессией. «Свои» — это те, кто готов терпеть гонения за веру: «Смерть не заставляет нас отказаться от имени его» [Justin Martyr, 2003: 256], — пишет Иустин. Однако он предостерегает свою аудиторию от того, что не всякий, кто называет себя христианином, исповедует истинное учение, много и таких, кто, называясь так, на самом деле учит говорить и делать безбожное и нечестивое [ibid.: 270]5.
4. Имеется в виду крест, на котором был распят Иисус.

5. Матийс ден Далк считает, что этот отрывок в «Диалоге» направлен против так называемых «христианских ересей», приверженцев которых было много в Эфесе, где предположительно находился Иустин. Ведя диалог с иудеем, Иустин не спорит с ним, но показывает, что есть истинное христианство и кого можно считать «своим» [Dulk, 2018: 53–54].
16 Как этничность не могла сформироваться без понимания инсайдеров и аутсайдеров [Eriksen, 2010: 23], так и христианство не могло обособиться от иудаизма без восприятия иудея как «чужого». Биологические процессы вызывают у нас эмпатию к «своим» и агрессию к «чужим», необходимость в категоризации приводит к стереотипам и предрассудкам [Cikara, Bavel, 2014: 246], а стремление к единой цели двух или более групп — к межгрупповым конфликтам. Кроме того, в результате межгрупповых отношений внутри каждой группы формируются стереотипы и предрассудки по отношению к другим. Они так же, как и стремление делить людей на «своих» и «чужих», возникают из необходимости категоризации, то есть формирования категорий, классифицирующих объекты [Fiske, Neuberg, 1990: 14]. При этом люди склонны преувеличивать межгрупповые различия и преуменьшать внутригрупповые, что позволяет чувствовать единство со «своими» и отделять себя от «чужих». Наличие стереотипов также позволяет оправдать социальное неравенство и обосновать чувство собственной важности (ценности). Кроме того, стереотипы упрощают сложный и многогранный мир, делая его одномерным, более понятным в силу этого упрощения. Стереотипы могут относиться к группе людей, выделенной по расовой, религиозной, национальной, гендерной или любой другой принадлежности. Чаще всего они возникают благодаря передаче информации внутри своей группы и реже — из личного контакта с группой «чужих». Немаловажно, что стереотип — это упрощенное, обобщенное и унифицированное представление о другой группе, и он не является ни абсолютно ложным, на абсолютно истинным [Попков, 2002: 182–186]. Паскаль Буайе указывает, что опасность стереотипов заключается в том, что они «вызывают отношение, которое, в свою очередь, ведет к дискриминации» [Буайе, 2020а: 62].
17 Быть приверженцем определенной религиозной группы означает участие в таком межгрупповом взаимодействии, когда сообщество внутри группы разделяет людей на «нас» и «других» [Буайе, 2020б: 357]. Разные религиозные сообщества преследуют одну и ту же цель — привлечь к себе как можно больше новых приверженцев, поэтому контакты между представителями разных сообществ могут привести к конфликтным ситуациям.
18 Все эти процессы четко прослеживаются в раннехристианских антииудейских сочинениях. Христианские авторы воспринимали иудеев как «чужаков», как другую религиозную группу. Этот образ «чужака» передавался через определенные стереотипы из одного сочинения в другое. В каждом сочинении иудеи описаны обобщенно, без уникальных черт. Их образ имеет ярко негативный характер. Подобное негативное восприятие иудеев могло возникнуть как следствие необходимости формирования христианской идентичности, когда требовалось показать значимость христианской миссии внутри общины. Также негативный образ иудеев был необходим для обоснования преимуществ «новой религии» перед «старой», поскольку иудеи и христиане в начале новой эры конкурировали между собой в борьбе за прозелитов. Этот стереотип раннего христианства, сформировавшийся внутри этой религиозной группы еще в первых веках н.э., передавался из поколения в поколение, затем распространился в средневековой Европе, трансформировался в антисемитизм Нового времени и привел к Холокосту.

Библиография

1. Бажанов В.А. Нейротеология: религия в фокусе современной культурной нейронауки // Религиоведение. 2018. № 1. С. 118–125.

2. Bazhanov V.A. Nejroteologiya: Religiya v Fokuse Sovremennoj Kul'turnoj Nejronauki [Neurotheology: Religion in the Focus of Modern Cultural Neuroscience]. Religiovedenie. 2018. N 1. P. 118–125.

3. Буайе П. Анатомия человеческих сообществ. Как сознание определяет наше бытие / пер. с англ. П.Г. Дейниченко. М.: Альпина нон-фикшн, 2020а.

4. Boyer P. Anatomiya Chelovecheskikh Soobshchestv. Kak Soznanie Opredelyaet Nashe Bytie [Minds Make Societies: How Cognition Explains the World Humans Create], transl. from English by P.G. Deinichenko. Moscow: Alpina non-fiction Publ., 2020.

5. Буайе П. Объясняя религию: Природа религиозного мышления, 2-е изд. / пер. с фр. М.Н. Десятовой. М.: Альпина нон-фикшн, 2020б.

6. Boyer P. Ob’yasnyaya Religiyu: Priroda Religioznogo Myshleniya [Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought], 2nd ed., transl. from French by M.N. Desyatova. Moscow: Alpina non-fiction Publ., 2020.

7. Дубнов С.М. Краткая история евреев. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

8. Dubnov S.M. Kratkaya Istoriya Evreev [A Short History of Jewish People]. Rostov-on-Don: Feniks Publ., 2003.

9. Попков В.Д. Стереотипы и предрассудки: Их влияние на процесс межкультурной коммуникации // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. Т. 5, № 3. С. 178–191.

10. Popkov V.D. Stereotipy i Predrassudki: Ikh Vliyaniye na Protsess Mezhkulturnoy Kommunikatsii [Stereotypes and prejudices: Their impact on the Process of Cross-Cultural Communication]. Zhurnal Sotsiologii i Sotsialnoy Antropologii. 2002. Vol. 5, N 3. P. 178–191.

11. Сапольски Р. Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки / пер. с англ. Ю. Аболиной, Е. Наймарк. М.: Альпина нон-фикшн, 2020.

12. Sapolsky R. Biologiya Dobra i Zla. Kak Nauka Obyasnyayet Nashi Postupki [Behave: The Biology of Humans at Our Best and Worst], transl. from English by Yu. Abolina, E. Naimark. Moscow: Alpina non-fiction Publ., 2020.

13. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: Страницы истории. М.: Политиздат, 1988.

14. Svencickaya I.S. Rannee Khristianstvo: Stranisy Istorii [Early Christianity: Pages of the History]. Moscow: Politizdat Publ., 1988.

15. Черниговская Т.В. Чеширская улыбка кота Шредингера: Язык и сознание. М.: Языки славянской культуры, 2013.

16. Chernigovskaya T.V. Cheshirskaya Ulybka kota Shredingera: Yazyk i Soznanie [Cheshire Smile of the Schrödinger’s Cat: Language and Consciousness]. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2013.

17. Шахнович М.М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 32–62.

18. Shakhnovich M.M. Kognitivnaya Nauka i Issledovaniya Religii [Cognitive Science and the Study of Religion]. Gosudarstvo, Religiia, Tserkov' v Rossii i za Rubezhom. 2013. N 3. P. 32–62.

19. Boyarin D. Semantic Differences; or, ‘Judaism’/’Christianity’. The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, A. Becker, A.Y. Reed (eds.). Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. P. 65–85.

20. Campbell D.T. On the Genetics of Altruism and the Counter-Hedonic Components in Human Culture. Journal of Social Issues. 1972. Vol. 28, N 3. P. 21–37.

21. Cikara M., Bavel J.J. van. The Neuroscience of Intergroup Relations: An Integrative Review. Perspectives on Psychological Science. 2014. Vol. 9, N 3. P. 245–274.

22. Clementis Alexandrini Paedagogus, ed. by M. Marcovich. Leiden; Boston, MA: Brill, 2002.

23. Clementis Alexandrini Stromata. The Seventh Book of the Stromateis: Proceedings of the Colloquium on Clement of Alexandria, M. Havrda, V. Hušek, J. Plátová (eds.). Leiden; Boston, MA: Brill, 2012.

24. Cohen S.J.D. From the Maccabees to the Mishnah, 2nd ed. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006.

25. Czachesz I. Cognitive science and the New Testament: A New Approach to Early Christian Research. Oxford; New York: Oxford University Press, 2017.

26. Dulk M. den. Between Jews and Heretics: Refiguring Justin Martyr’s Dialogue with Trypho. London; New York: Routledge, 2018.

27. Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, 3rd ed. London; New York: Pluto Press, 2010.

28. Explaining Christian Origins and Early Judaism. Contributions from Cognitive and Social Science, P. Luomanen, I. Pyysiäinen, R. Uro (eds.). Leiden; Boston, MA: Brill, 2007.

29. Fiske S.T., Neuberg S.L. A Continuum of Impression Formation, from Category-Based to Individuating Processes: Influences of Information and Motivation on Attention and Interpretation. Advances in Experimental Social Psychology. 1990. Vol. 23, N 3. P. 1–74.

30. Foroni F., Rothbart M. Category Boundaries and Category Labels: When Does a Category Name Influence the Perceived Similarity of Category Members? Social Cognition. 2011. Vol. 29, N 5. P. 547–576.

31. Gomola A. Conceptual Blending in Early Christian Discourse: A Cognitive Linguistic Analysis of Pastoral Metaphors in Patristic Literature. Boston, MA: Walter de Gruyter, 2018.

32. Goodman M. Modeling the “Parting of the ways”. The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, A. Becker, A.Y. Reed (eds.). Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. P. 119–129.

33. Irénée de Lyon. Contre les Hérésies. Livre IV. Édition critique d'après les versions arménienne et latine. Sources Chrétiennes, 100, ed. par A. Rousseau. Paris: Les éditions du cerf, 1965.

34. Justin Martyr. Dialogue avec le Tryphon: édition critique, traduction, commentaire. Paradois, 47, ed. par P. Bobichon. Fribourg: Academic Press Fribourg, 2003.

35. Laato A.M. Jews and Christians in De Duobus Montibus Sina et Sion: An Approach to Early Latin Adversus Iudaeos Literature. Åbo: Åbo Academi University Press, 1998.

36. Lieu J.M. Image and Reality: The Jews in the World of the Christians in the Second Century. Edinbourg: T&T Clark, 1996.

37. Luomanen P., Pyysiäinen I., Uro R. Introduction: Social and Cognitive Perspectives in the Study of Christian Origins and Early Judaism. Explaining Christian Origins and Early Judaism. Contributions from Cognitive and Social Science, P. Luomanen, I. Pyysiäinen, R. Uro (eds.). Leiden, Boston, MA: Brill, 2007. P. 1–37.

38. Melito of Sardis. On Pascha and fragments: Text and Translation, ed. by S.G. Hall. Oxford: Clarendon Press, 1979.

39. Pseudo Cipriano I due Monti Sinai e Sion. Biblioteca Patristica, 25, ed. by C. Burini. Fiesole: Nardini, 1994.

40. Q. S. F. Tertulliani Opera Pars II: Opera Montanistica. Corpus Christianorum Series Latina, 2, A. Gerlo, A. Kroymann, R. Willems (eds.). Turnhout: Brepols, 1954.

41. Ruether R.R. Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism. New York: Seabury Press, 1974.

42. Simon M. Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (135–425), transl. from French by McKeating H. Oxford: Oxford University Press, 1986.

43. Shantz C. Paul in Ecstasy: The Neurobiology of the Apostle's Life and Thought. New York: Cambridge University Press, 2009.

44. Sherif M. Intergroup Conflict and Cooperation: The Robbers Cave Experiment, 1st Wesleyan ed., with a new introduction by D.T. Campbell. Middletown, CT.: Wesleyan University Press, 1988.

45. Smallwood M.E. The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. Leiden: Brill, 1976.

46. Tajfel H. Social Identity and Intergroup Behavior. Social Science Information. 1974. Vol. 13, N 2. P. 65–93.

47. Tajfel H., Wilkes A.L. Classification and Quantitative Judgment. British Journal of Social Psychology. 1963. Vol. 54, N 2. P. 101–114.

48. Taylor M.S. Anti-Judaism and early Christian Identity: A Critique of the Scholarly Consensus. Leiden, The Netherlands: E.J. Brill, 1995.

49. The Apostolic Fathers. Vol. I: I Clement. II Clement. Ignatius. Polycarp. Didache. Loeb Classical Library 24, ed. and transl. K. Lake. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965.

50. Wilken R. L. Judaism in Roman and Christian Society. The Journal of Religion. 1967. Vol. 47, N 4. P. 313–330.

51. Young S.G., Hugenberg K., Bernstein M.J., Sacco D.F. Perception and Motivation in Face Recognition. Personality and Social Psychology Review. 2012. Vol. 16, N 2. P. 116–142.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести