После Лиссабонского землетрясения, этой природной катастрофы невиданного масштаба, перед мыслителями встала задача спасения идеи бога (теодицеи) или развенчания ее. Аушвиц¹ породил стремление оправдать или развенчать не только бога, но также и даже в первую очередь — человека во всех формах его собственно человеческой деятельности. Аушвицем под вопрос поставлена и мораль: если принять утверждение Лиотара о разрушении средств измерения масштаба разрушения, то разрушены и средства моральной оценки и, в первую очередь, понятие зла.

Зло — это слово, доминирующее в попытке определить Аушвиц. Но одного этого слова оказывается недостаточно: мыслители времени «после» с необходимостью стремятся расширить и сгустить, усилить его, повысить онтологический и ценностный статус до предельного и абсолютного значения: радикальное зло (Арендт и многие другие), черная дыра зла (П. Леви), зло как дьявольский ужас страдания (Левинас), предельное, образцовое зло, эталон просто зла (Бадью).

Вся история осмысления зла актуализировалась под давлением произошедшей катастрофы: но идеи эпохи «до» не просто стали соучастниками некоторого ожившего дискурса о зле, но оказались в критической ситуации проверки Аушвицем, о которой применительно к основным моральным понятиям говорит Агамбен. В классический теоретизм ворвалось то, что по своей силе превышает аргументы разума: достаточно представить, как звучит перед лицом Аушвица гегелевское понимание зла как необходимого диалектического момента в прогрессивном развитии или кантовское понимание радикального зла как явленности человеческой свободы. Это понятие теряет устойчивость как в категориальном ряду этики, так и в моральном сознании людей.

Философия «после» Аушвица включает в себя множество понятийных переосмыслений и даже развернутых теорий зла: это, конечно, попытки как теодицеи, так и анти-теодицеи (Ричард Рубинштейн, Элизер Беркович, Эмиль Факенхейм, Захарий Брайтерман, Дэвид Бирнбаум и др.), это теория социальной природы зла Зигмунта Баумана, учение о зле Бадью, Левинаса, Йонаса, занимающее центральное место в их философских взглядах, это множество аналитических исследований (например, Ричарда Бернштейна) и это, конечно, размышления Ханны Арендт, развертывающиеся между полярностями радикального зла и банальности зла.

Понятие зла — то, в чем мышление ищет для себя опору: оно позволяет не идти на поводу у фактов («почва фактов обернулась пропастью» [Арендт, 2008а: 11]), то есть не признавать мир, построенный на этих фактах, неизбежным и нерушимым [там же: 8] и говорить о том, «чему нельзя было случиться ни при каких условиях» [там же: 10]. Не укорененное в бытии познание, а отвержение есть способ мышления об Аушвице, и такое отвержение, которое превосходит саму человеческую возможность отвержения, речь идет о зле в его абсолютной форме («поскольку его уже нельзя вывести из каких-либо по-человечески понятных мотивов» [Арендт, 1996: 31], именно в такой форме нам открывается «подлинно радикальная природа зла» [там же: 31].

Эта идея чрезвычайно важна для Арендт и, посылая Ясперсу свою книгу «Истоки тоталитаризма», она в письме обращается именно к радикальности зла: «современные преступления не предусмотрены в десяти заповедях» (позднее она поставит вопрос о принципиальной нерядоположенности заповеди «не убий» остальным заповедям) и «самое большое зло или радикальное зло не имеет ничего общего с подобными человеческими, постижимыми, греховными доводами» [Арендт, 2021: 214]. Арендт не создает разработанной теории зла и не нацелена на это, как говорит Бернштейн, «она приглашает нас делать то же, что и она: снова и снова ставить зло <em>под вопрос</em>» [Bernstein, 2002: 22]. Она пишет, что не знает, что такое радикальное зло, но что, кажется, оно имеет отношение к превращению людей в излишних как людей, избыточности человека как человека. Речь идет не об использовании его как средства, ибо это не затрагивает его человеческой сущности и посягает лишь на его человеческое достоинство, а именно о превращении его в излишнего в своем человеческом качестве, когда совершенно не важны его поступки, исключена его непредсказуемость, всё, в чем он является человеком.

Радикальное зло у Арендт есть то, что невозможно ни наказать, ни простить, то есть «оно стало ненаказуемым, непростительным абсолютным злом, которое более нельзя было понять и объяснить дурными мотивами своекорыстия, жадности, зависти и скупости, мстительности, жажды власти и коварства, и которое, следовательно, невозможно терпеть во имя любви, простить во имя дружбы, которому нельзя отомстить из чувства гнева» [Арендт, 1996: 595]. Можно сказать, что радикальное зло не может мыслиться как зло, так как оно не принадлежит морали, к нему неприменимы никакие моральные понятия. Человек в нем не может быть добрым или злым, совершать морально значимые поступки точно так же, как это невозможно в аду. Но если сам ад представляется как своего рода следствие поступков, то Аушвиц как радикальное зло воплощает полный разрыв между каким-либо качественными определениями человека, его поступками и тем, что с ним происходит, он не имеет отношения к понятиям жизни и смерти как определяющим человеческое. Нам не на что опереться в философской традиции для его понимания: «мы не можем представить себе «радикальное зло», и это верно как для христианской теологии, которая возводит к небу даже самого Дьявола, так и для Канта…» [там же: 595]. Именно разрыв с Кантом есть то, что отделяет идею зла «до» от «после». Для Канта зло радикально, потому что, как и предрасположенность к добру, оно укоренено в глубинах человеческой свободы (радикально внутренне присуще человеческой природе) и, таким образом, может испортить «основу всех максим», оно есть произвол Willkür: способности следовать закону определенным образом или не следовать ему. Таким образом, склонность ко злу есть склонность разума, способность смешивать субъективные и необщие детерминанты воли с объективными: «Это зло изначально, так как портит основание всех максим… из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из недобросовестности, вследствие которой человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому — самое большее — обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, то есть не на то, чтобы иметь в виду закон как единственный мотив» [Кант, 1980: 108]. Зло радикально у Канта (который и ввел это понятие), так как оно укоренено в самой человеческой свободе, присуще разуму и касается не содержания максимы, а самой ее основы. По Арендт, радикальное зло есть уничтожение человеческого, превращение его в излишнее, обессмысливание всех понятий, на которые опирается Кант. Оно есть уничтожение человеческой спонтанности, невыводимости из условий и обстоятельств, привнесения в них совершенно нового — то есть радикальное зло есть уничтожение человека как поступающего. А значит, радикальное зло устраняет возможность моральной оценки. Когда Штрангль признается, что для него самым ужасным местом была раздевалка перед газовой камерой, ибо там приходилось <em>лгать</em> жертвам [Russel 2019, 246] или когда комендант Аушвица Хёсс гордится тем, что был правдив — это и есть свидетельство полной несоизмеримости Аушвица как радикального, абсолютного, предельного зла, и того, что осознается как зло, злодеяние, грех внутри морали. В силу этого, понятие радикального зла уже не принадлежит этической мысли и пространству морали.

Подобно тому, как бог не может оставаться богом, если он мыслится как назначенный на это место человеком, так и Аушвиц не может быть таким абсолютным злом, которое определяется совершившими его. То есть речь идет о зле, которое некому назвать злом, которое превосходит способность человека оценить свой поступок. Радикальность зла исключает вопрос о совершающем его: вместо непредставимого радикального злодея перед нами предстает злодей банальный, делающий понятие радикального зла невозможным. И когда в работе «Эйхман в Иерусалиме» Арендт обращается к тому, <em>кто</em> творит зло, главным становится понятие банальности зла — творящий его оборачивается бессубъектностью, немыслящим, лишенным злого мотива.

Радикальное зло не может мыслиться как поступок, и Арендт поняла как это, так и особую роль поступка и как понятия, и как реальности в противостоянии ему. В письме Гершому Шолему, исследователю еврейского мистицизма, Арендт пишет: «…я изменила свою позицию и более не говорю о «радикальном зле»…. мой взгляд сейчас таков, что зло никогда не является «радикальным», оно лишь экстремально (предельно — extreme) и не обладает ни глубиной, ни дьявольским измерением. Оно способно разрастаться и погубить весь мир, потому что распространяется как плесень по поверхности. Оно «пренебрегающее-мыслью» … ибо мысль пытается достичь некоторой глубины, добраться до корней, и как только она заинтересуется злом, она разрушается, так как там ничего нет. В этом его «банальность». Только добро имеет глубину и может быть радикальным» [Harvey, 2007: 331]. Попытка осмыслить Аушвиц через понятие зла обернулась, в сущности, критикой этого понятия: и радикальное, и банальное зло выпадают из сферы моральной философии в силу того, что одно исключает человека как субъекта своей радикальностью, а второе, собственно, и фиксирует отсутствие субъектности. Остающееся в ряду понятий «меньшее» зло отвергается Арендт как именно то, что лежало в основе соучастия жертв в собственном уничтожении. Все эти три понятия теоретически исключаются из понятийного ряда моральной философии, что дополняется сомнительностью самого акта дифференцирования зла, особенно если соотнести его с тем, как дифференцирование убийств в морали и этике приводит к нацистскому понятию «гуманного» убийства.

Идея Аушвица как радикального зла выводит его из сферы человеческого поступка, создаёт иллюзию природного катаклизма. Но таким образом он выпадет из видимого моральным мышлением, а значит, не может мыслиться как зло.

Единственное, что может быть морально злым, согласно Канту — это cобственный индивидуальный произвол. Идея зла после Аушвица как отвержение произошедшего как такой катастрофы, в которой человек, в том числе мыслящий её — излишен и несоизмерим масштабу отрицаемого, в которой его нет в качестве поступающего, такая идея зла оказывается разрушенной, но для моральной философии остается возможность помыслить Аушвиц как зло в качестве индивидуально-ответственного поступка. И тогда она обнаруживает противостояние зла как морального отвержение Аушвица как собственного поступка мыслящим его, с одной стороны, и идеи зла как важнейшей в механике Аушвица, с другой. Ведь Эйхман для Арендт — не только пример банальности зла, но, в той же роли образца нацистского преступника, – тот, кто следует долгу ради самого долга, то есть абсолютно [Арендт, 2008: 154–155], кто преодолевает склонности (когда именно склонность велит ему не убивать) [там же: 167–168], кто поступает по совести [там же: 164] — иными словами, своего рода образец кантовского человека морали. Аушвиц совершается как множество мотивированных индивидуальных действий людей в их борьбе со злом ради якобы блага: осознается, мотивируется, представляется именно посредством идеи противостояния добра и зла.

Что есть тогда понятие зла в свете возможных локализаций мыслящего его по отношению к Аушвицу?

<h3><strong>Зло в призме трех оп</strong><strong>тик: жертва, нацист, ученый-этик</strong></h3>

Систематизируя учения о зле, Дж. Геддес указывает на три различия: между исследованиями преступников и жертв, между рассмотрением зла в понятиях намерения или результата и третье — между теоретическим и эмпирическим изучением зла [Geddes, 2009]. Но подобные дифференциации в чем-то глубоко противны пафосу, пронизывающему мышление после Аушвица, для которого понятийная селекция родственна <em>селекции</em> как стержневой идее самого Аушвица. Геддес отвергает их в силу взаимосвязанности совершения злого и вызванного этим страдания жертв, необходимости охватить и ответственность преступников, и опыт жертв, не мифологизируя первых и не «подчищая, одомашнивая» страдания других. Выход она ищет в идеях банальности зла Арендт и бесполезности знания Шарлотты Дельбо, признавая, что первая одомашнивает зло, а вторая изолирует жертв, и сопоставляя взгляд жертвы и ученого-философа.

Жан Амери мыслит как жертва Аушвица, обладая «моральной правдой ударов»: «“банальности зла” как таковой не существует. Ханна Арендт, которая писала об этом в своей книге об Эйхмане, знала этого врага человечества только понаслышке, а видела только через застекленную клетку. Там, где происходящее испытывает нас до предела, неуместно говорить о банальности, ведь там нет уже ни абстракции, ни воображения, хотя бы приближенного к реальности» [Амери, 1977: 26]. То есть зло в перспективе жертвы для него совершенно отлично от зла в мышлении ученого. Амери и Дельбо не могут принять взгляд Арендт, взгляд хоть и величайшего мыслителя, но сидящего среди зрителей процесса. Понятие зла принципиально субъектно — то есть принадлежит оценочному высказыванию того, кто локализован в пространстве Аушвица: оно не может быть некоторым выводом из общего рационального дискурса, тем не менее моральный философ мог бы вернуть себе возможность говорить о зле, если бы мыслил Аушвиц как собственный поступок, а себя — как ответственного за него.

Но здесь возникает еще одна, неодолимая трудность: особенность мышления об Аушвице заключается еще и в том, что оно не позволяет себе использовать те «инструменты измерения», которые разрушены или дискредитированы им. Таким дискредитированным средством является, в том числе, и дихотомия добра и зла. Самую большую роль это понятие (и в риторике, и по существу) играет в оптике именно того, кто осуществляет Аушвиц, то есть нациста — носителя нацистской морали. Дихотомия добра и зла становится и сквозной темой идеологии («мы представляем добро, потому что они олицетворяют зло»), и основой моральной мотивации (императив борьбы со злом). Питер Хаас, инициировавший тему нацистской морали, завершает свою книгу выводом, что Холокост не был инкарнацией зла, но выражал способность человека переосмыслить содержание добра и зла и затем переформировать общество в свете их нового понимания: «как только евреи признаются “воплощением подлинного зла”, очищение арийского общества от них может осознаваться не только как расовая или историческая потребность, но и как моральный императив» [Haas, 1988: 30].

Идеологически заданное зло в нацистской морали выполняет мотивирующую функцию — борьба с ним есть моральный долг и составляет единственную морально санкционированную основу действий, тогда как никакие эмоции, склонности, утилитарные интересы такой санкции не получают. Более того, ответственность за убийство возлагается на само зло: нацисты ненавидели евреев и за то, что те принудили их выполнять тяжелое и гнусное дело уничтожения воплощения зла, втянули в разлагающую и коррумпирующую деятельность по убийству.

Нацистской морали в нацистском обществе не противостоит никакая другая развернутая система морали: по свидетельству жертв Аушвица, они находятся в пространстве вне морали, соответственно в своих свидетельствах они минимально обращаются к моральным понятиям — в том числе к понятию зла. В глазах ученого-этика они есть претерпевающие зло и противостоят причиняющему его, но для самих себя они существуют в серой зоне. И жертва, и его мучитель называют Аушвиц Anus Mundi: это общее пространство бесконечной и серой алхимии, «где добро, зло, а с ними и все другие металлы традиционной этики, достигают точки плавления» [Агамбен, 2012: 20]: парадоксальным образом именно перед лицом немыслимого зла, «зло и добро попадают в зону неразличимого» [Cohen, 2005: 84]. Для узников «мораль и этика здесь тоже умерли … Мораль, этика — все это, как и сама жизнь, сходит здесь в могилу» (Залман Градовский), они разделяют ценности СС (об этом свидетельствуют многие: Жан Амери, Рауль Хилберг, Амос Голдберг, Бруно Беттельхейм), но в отличие от нацистов не апеллируют к злу. Им не нужно, даже внутренне противопоказано обращение к идее зла: она слишком слаба в аду и присвоена мучителями. По свидетельству Примо Леви [Леви, 2010], логика и мораль мешают выжить, а выживают худшие. «Из того же теста, что и мы» — так говорит он о нацистах Аушвица. Быть жертвой Аушвица – значит быть в состоянии бреда (Ш. Дельбо), когда слово «зло» неотличимо от стона, а «язык — кусок дерева». Для жертв осмысленное называние злом было бы жестом принятия, вписания в человеческое пространство, в котором у добра и зла есть смысл, где зло можно обсуждать человеческими средствами. Но жертвы свидетельствовали о другом — о невозможности речи и оценок, о собственной вине, о выживании худших, о невозможности находить в Аушвице что-то человеческое и о том, что сам язык, сама речь в нем становится лишь важным средством выживания, но не более того. И еще о том, что на высказывание, свидетельство «после» имеет право только «мусульманин», т.е. крайне истощенный, лишенный всего человеческого, погибший. В записках, закопанных около крематориев², жертвы оставляли послания с призывом знать, что произошло, не забывать и одновременно с утверждением — вы никогда не будет знать (в этом М. Бланшо, по свидетельству Левинаса, видит невозможность любого размышления и высказывания об Аушвице): это обращение к любому взгляду извне. Этот тлеющий конфликт, похоже, важен для любой попытки высказывания в философии после Аушвица: когда философ пытается имитировать взгляд жертв и определить зло как страдание, то он упирается в собственное бессилие. Для П. Рикёра в «Символизме зла» — это поиск языка, но никакой язык не может поставить философа на место жертвы и вообще стать выражением страдания — язык вообще не предназначен для этого. Словами того же П. Рикёра, «проблема зла предлагает наиболее значимый вызов для мысли и наиболее обманчивое приглашение говорить бессмыслицу, как если бы зло всегда было бы преждевременной проблемой, в которой цели разума всегда превосходят его средства» [Ricoeur, 1986: 165]. И все же слишком заметен контраст: избегание жертвами, свидетелями апелляции ко злу и озадаченность этим понятием философов «после».

Если нацист «знает» зло (что есть зло), а его жертва готова принять его взгляд или молчать, то ученый-этик стремится <em>познать</em> зло, и в самом этом стремлении сталкивается с тем, что, словами Л. Шестова, «объясненное зло не только сохраняется, не только остается злом, оно оправдывается в своей необходимости, приемлется и превращается в вечное начало» [Шестов, 2000: 806]. Но Аушвиц разоблачает не только объяснение, но и содержательное наполнение идеи зла. Слова Арендт о незнании, что есть радикальное зло, вовсе не о том, что она как мыслитель пока не нашла ему определение. Аушвиц — не объект познания: зло для него — еще одно имя, мета, знак чистого отвержения, но оно не может быть содержательно-нормативной идеей. На <em>знание</em> зла претендует нацистская мораль, в которой воплощением его считаются евреи: под знанием зла подразумевается указание на то, <em>что</em> есть зло, наполнение ключевой моральной оппозиции добра и зла некоторым содержанием.

У Спинозы, создавшего свою «Этику» задолго до Аушвица, и Бонхёффера, писавшего свою «Этику» в 1940–1943 годы, мы находим критику <em>знания</em> добра и зла, различения добра и зла как формы знания: утверждение его невозможности и неприятие одновременно. Спиноза пристально обдумывает слова бога о невкушении плодов древа познания добра и зла и признает, что Адам и пророки, и люди как таковые ошибочно поняли эти слова бога как заповедь, как некое нормативное утверждение, в отношении которого они способны принимать собственное решение, то есть следовать ему или нарушать. На самом деле, подобно всем словам бога, эти являются творящими и констатирующими необходимость, абсолютную истину: их смысл прост — человек не знает добра и зла по своей природе, он действует не на основе их различения. Знание вообще не может быть основой, источником поступка, моральный поступок реализует некоторую абсолютную необходимость. После Аушвица эта абсолютная необходимость есть то, что человек не убивает: не-убивает не в силу следования заповеди «Не убий», то есть не в силу рационального выбора в пользу этой заповеди, не в силу знания добра и зла, а в качестве начального, исходного поступка. Когда же человек думает, что знает добро и зло и опирается на это знание, он начинает убивать: и именно это Аушвиц делает непосредственно зримым.

Дитрих Бонхёффер осознает то, что стало намного позже доминантой этики после Аушвица: «грандиозный маскарад зла смешал все этические понятия», так что на «унаследованный комплекс этических понятий» более невозможно опереться. Более того, терпит крах и то, что считалось целью любой этики — обретение знания добра и зла. Для Бонхёффера первоочередная задача христианской этики — отмена самого этого знания. «Познавая добро и зло, человек определяет себя не своим истоком, а своими собственными возможностями, а именно: возможностью быть добрым или злым. Теперь он познает себя самого наряду с Богом и помимо Его, а это значит, что теперь он совершенно не знает ни себя, ни Бога. Бога можно познавать, лишь зная только Его одного. Познание добра и зла — это разделение с Богом. Познать добро и зло можно только вопреки Богу» [Бонхёффер, 2013: 311]. Видя исток себя в себе самом, человек исходит из своих возможностей, из того, что он может быть добрым и злым, видит источник добра и зла в себе самом. В нацистской морали это значит, что он может сам принимать решение об убийстве, что это дело его разума. Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло», но «первоначальный образ и подобие Божье превратился в похищенную схожесть с Богом» [там же: 311–312]. Знать о добре и зле означает понимать себя самого как источник добра и зла: «Он стал как Бог. Но вопреки Богу» [там же: 313]. При всем отличии от Спинозы, Бонхёффер совпадает с ним в признании ошибкой то, что человек считает себя вправе выбирать, быть источником избрания, источником добра и зла. И именно в этом человек занимает место познающего и оценивающего судьи в отношении людей, самого себя и даже Бога — он становится ученым-этиком, который в глазах немецкого теолога и есть фарисей: «Для фарисея каждый момент становится конфликтной ситуацией, в которой ему необходимо выбирать между добром и злом. Чтобы не ошибиться, он день и ночь усиленно направляет все свои мысли на то, чтобы заранее продумать всю невообразимую полноту возможных конфликтов, найти их решение и закрепить его в своем выборе. При этом необходимо рассматривать, оценивать и различать бесчисленное количество вещей. Чем тоньше эти различения, тем более уверенным можно быть в том, что решение принято верно. В расчет вполне принимается все многообразие жизни; никто не стремится биться головой о стену; особые ситуации и проблемы заслуживают отдельного рассмотрения; серьезность познания добра и зла отнюдь не исключает снисходительности и мягкости, последние являются скорее выражением этой серьезности. Здесь нет и следа бездумного высокомерия, превозношения над другими или некритичной самооценки. Собственные прегрешения, необходимость смирения и благодарности Богу осознаются вполне. Но, разумеется, проводятся и различия, которыми во имя Бога нельзя пренебрегать: между грешником и стремящимся к добру, между тем, кто преступает закон по легкомыслию, и тем, кто делает это из-за нужды. Против знания добра и зла согрешает тот, кто пренебрегает этими различиями, кто не продумывает всех деталей в каждом из бесчисленных конфликтов. Эти мужи с неподкупной деловитостью и недоверчивостью в глазах не могут общаться с кем-либо иначе, как проверяя его, исходя из решений, принятых им в жизненных конфликтах» [там же: 321–322]. Узнаваемость современной этики здесь столь велика, что не требует обоснования. Этой ученой позиции Бонхёффер противопоставляет Иисуса Христа: но речь идет о поступке как абсолютно простом, для него нет возможностей, альтернатив, выбора, конфликтов, за ним стоит только то, что теолог называет волей божией, истоком, последним. Христос действует не на основе познания добра и зла, суда собственной совести, нравственного закона в сердце, долга («человек долга должен был бы исполнять свой долг еще и перед дьяволом» [там же: 55]) или общих устоев, но на основе воли бога или того, что Бонхёффер еще называет действительностью. Это очень близко тому, что Спиноза определяет как абсолютную необходимость или истину бога. «Сообразное Христу действие проистекает не из какого-либо этического принципа, но из самой личности Иисуса Христа» [там же: 232].

Отказ от знания добра и зла, суждения о них есть способ противостояния нацистской морали, «знающей» их. «Абсолютно простой» поступок есть поступок как данность, как действительность, он не опосредован моральными идеями и нормами. Его простота означает отсутствие той дифференцированности (убийства по его мотивам и «гуманности»), которая является ключевой для Аушвица, для нацистской морали. Это значит, что убийству как данности противостоит не его моральная оценка, но лишь иной поступок как данность и это поступок-не-убийства: он не опосредован ни идеями добра и зла, ни какой-либо моральной идеологией и нормативностью. Аушвиц принуждает видеть убийство и себя в убийстве именно так: вне идеального опосредования, не как борьбу со злом и не как зло, не как производное, а как данность, которой не может противостоять никакая моральная оценка, никакой акт разума, но лишь другая данность — а именно <em>поступок не убийства</em>. Даже если бы под злом понималось убийство — это было бы знание, а не поступок, не абсолютная необходимость. Помыслить изначальный поступок не-убийства сложно, почти невозможно описать его, ибо оно предшествует моральным понятиям и самой речи, а не опосредован ими. Тем не менее, дезавуирование понятия зла в этике после Аушвица составляет существенный момент его осмысления.

<h3><strong>Идея зла </strong><strong>contra</strong><strong> поступок спасения</strong></h3>

Внутреннее напряжение дискурса зла после Аушвица выражается в двух противостояниях: познавательной укорененности морали в совокупности содержательных идей и отвержения этого гносеологического сдвига, а также социальности (задающей содержание зла) и моральности (выражающейся в данности поступка). Человек перед лицом Аушвица оказывается в ситуации беспомощности: с одной стороны, отвергая Аушвиц, морально не санкционируя его, он определяет его как зло. И в то же время он не может определять его как зло в силу того, что само противопоставление добра и зла, сама идея зла, наполненная вполне определенным идеологическим содержанием, но тем не менее остающаяся именно идеей зла, выступает ценностной основой Аушвица, важнейшим элементом его механики: она выступает и стержнем нацистской морали, направленной на яростную борьбу с мировым злом, с вирусом, уничтожающим человечество. Идеологическое, культурное, религиозное наполнение идеи зла конкретным содержанием – в случае с нацизмом это евреи (в том числе — мораль иудаизма) — не отменяет саму стержневую дихотомию добра и зла в этом обществе просто в силу того, что с подобным содержанием не согласны критики нацизма, или того, что оно непосредственно связано с массовым убийством. Получается, что наиболее комфортно идея и понятие зла существуют в нацистской морали; ни жертва, ни сторонний учёный наблюдатель не могут обратиться к ним и не знают их (невозможно говорить о страдании вообще и невозможно говорить от имени страдающего, не будучи им). Идея и понятие зла в философии Аушвица обрушиваются в область не только (просто) не-знания, а нестоящего знания, вторичного и дискредитированного.

Отказ помыслить зло в оптике нациста, принятие молчания жертвы и несостоятельности ученого-этика ведут к последнему вопросу: возможно ли все же говорить о зле, приняв Аушвиц как собственный, индивидуально-ответственный поступок и отвергнув его именно в этом качестве? И возможно ли абсолютное отвержение, не опосредованное изначально содержанием идей блага и зла, никакими суждениями и заповедями? Этот вопрос становится исключительно принципиальным, когда осмысление нацистской морали в качестве саморазоблачающей явленности морали как таковой показывает, как мораль в своей идеальной форме, в форме идей, понятий, норм, императивов и т.п. превращается в способ идеальной и идеализированной представленности человека самому себе. Мораль оказывается способом, которым самосознание оправдывает любые поступки и самоопределяет себя как человеческое в позитивном смысле. Становясь опосредованием между отделенной от нее личностью и столь же отделенным от нее поступком, она превращается в исключительно идеологическую форму. Что есть долженствование, императивность, норма, если они локализованы вне поступка, вне актуальной действительности?! Что если они не только не даны в поступке, но, как свидетельствует опыт истории и индивидуальной жизни, тесным образом связаны с практикой, противоположной им по содержанию не случайным и извне определяемым образом, но с вовлеченностью самих этих норм и императивов, с участием моральной рациональности. Самым очевидным свидетельством является оправдываемая и санкционируемая практика смертной казни, войны и любого убийства ради благой цели, убийства в борьбе со злом. Именно борьба со злом ради блага ближнего, народа и человечества выступает моральным основанием этой практики, мирно сосуществующим с заповедью «Не убий».

Наиболее распространенный философский ответ на нацистское «совершение зла ради борьбы со злом» заключается в еще большем соединении морали со знанием, моральной философии с эпистемологией. Заповедь «не убий» признается, но случайное, немотивированное убийство, убийство как самозащита или как защита невинной жертвы морально санкционируется, выводится из-под действия запрета, заповеди, не считается убийством как таковым (как и справедливая война, и смертную казнь). Перед человеком стоит познавательная задача правильно «узнать» подлинное зло (врага в войне, преступника, грозящего младенцу и т.д.) и бороться с ним, в том числе с помощью убийства. Дж. Рот, критически анализирующий нацизм и по-человечески его полностью отвергающий, не порывает с идеей санкционирования убийства посредством идеи блага, которая и есть способ санкционирования того поступка, который иначе был бы запретен. В этом же тупике оказывается и Л. Фриц, когда приходит к выводу, что преступники, которые были убеждены в моральной оправданности своих действий, потерпели моральную неудачу, поскольку они в своих действиях опирались на шаткие (несостоятельные) внеморальные убеждения, то есть преступники c чистой совестью нарушили, прежде всего, когнитивные обязанности. Таким образом, содержательное наполнение понятия зла оборачивается когнитивной задачей и допускаемые в нем ошибки являются познавательными ошибками, а мораль как таковая, как и совесть убийц, остается чистой. Их «моральная неудача» сводится к познавательной ошибке, а сама мораль оказывается зависимой от познания и вторичной по отношению к нему, так что совершающий убийство человек оказывается жертвой идеологии, религиозных взглядов, или даже просто ситуативной ошибки и в рамках своей культуры сохраняет статус добродетельного человека, и тем более остается моральным существом.

Иной путь воспроизводит идею самодостаточности и абсолютности морали, ее безусловного приоритета над познанием: тогда запрет на убийство не опосредован знанием, принципиально не ситуативен. И главное, он не опосредован никакими представлениями о зле и о благе ближнего в той степени, в какой они предполагают содержательное наполнение. Такое понимание морали, делающее понятие нацистской морали оксюмороном, опирается на тождественность поступающего (субъекта) и поступка, так что их отношение не опосредовано никакими идеями, в первую очередь — идеей зла, никакими нормами и запретами. То есть поступок в тождестве с поступающим выступает началом морали, а не ее результатом. Тогда понятие зла есть чисто формальное – это поступок, который я не совершаю (в первую очередь — убийство, причем убийство как данность, не опосредованное представлением об убийстве как зле). Если я не убиваю не потому, что убийство есть зло, а в силу той абсолютной необходимости, которая в своей предельности отменяет причинность, которая не опосредована моральной идеей и оценкой, тогда зло остается в пространстве морали не как идея, а как жест, указание на несовершаемое, причем не другими (в этом случае оно становится основой нацистской морали), а именно мной самим. Но что тогда остается от понятия зла, если оно исключено из области мотивирующей оценки?

Невозможному без идеи зла Аушвицу противостоит поступок спасающего [Tec: 1986], не обремененный никакими апелляциями к морали и не соотнесенный с ее идеологическим наполнением. Некоторые спасавшие евреев поляки, были известными открытыми антисемитами, они продолжали провозглашать евреев воплощением зла и тогда, когда спасали их, и позже. Это зло, которое устранено из пространства поступка, которое, сохраняясь в сфере идеологии и идей, а также оставаясь моральной идеей, выведено за скобки, лишено смысла в пространстве исключительного героического поступка и знаменует разведение социальной морали, одним из предельных воплощений которой стала нацистская мораль, и морали индивидуального поступка, противостоящей социальности.

Дискурс зла разрушен Аушвицем, но им же укрепляется иное основание моральной философии. Сказать, что Аушвиц есть предельное убийство как данность принципиально отличается от высказывания, что Аушвиц есть зло, радикальное зло, предельное зло. Им противостоит — во втором случае идея блага, добра, то есть некая идея, наполняемая идеологическим содержанием, а в первом — убийству противостоит не-убийство как данность — не заповедь, не норма, в отношении которой человек принимает решение и нарушает ее, но поступок не-убийства, который не опосредован идеей зла (борьбы со злом) или блага. Не-убийство не укоренено в отрицании убийства в силу того, что оно есть зло. Иными словами — не-убийство есть поступок, не опосредованный моральной идеей зла. Аушвиц стал не торжеством понятия зла, а его крахом.