Везде
Наша новая хрупкость: пандемия, этика и «биомедицинские другие»
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Наша новая хрупкость: пандемия, этика и «биомедицинские другие»
Аннотация
Код статьи
S023620070023377-1-1
DOI
10.31857/S023620070023377-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Мирошниченко Максим Дмитриевич 
ORCID: 0000-0003-1374-1599
Аффилиация: Российский национальный исследовательский медицинский университет им. Н.И. Пирогова
Адрес: Российская Федерация, 117997 Москва, ул. Островитянова, д. 1
Номер
Том 33 Выпуск №6
Страницы
26-49
Аннотация

Данная статья посвящена осмыслению хрупкости как конститутивной структуры современного субъекта периода пандемии. COVID-19 вновь актуализировал ряд проблем современной философии: границы между человеком и животным, природой и культурой, «своим» и «чужим». Опираясь на феноменологическую этику Левинаса, я предлагаю концепцию биоэтики как воплощенной науки о «биомедицинских Других» — людях, чей опыт не может быть нормирован и вписан в интерсубъективную структуру жизненного мира здорового человека. Негативные последствия коронавируса для психофизического здоровья показывают, что в период пандемии каждый человек может стать другим — заразившись инфекцией или прервав привычные социальные связи из-за режима самоизоляции. В этом проявляется работа деструктивной пластичности — такого преобразования субъекта, в котором он становится радикально другим, примерами чему можно считать не только черепно-мозговые травмы или нейродегенеративные заболевания, но и индивидуальные последствия коронавируса. Преобразованный субъект и есть такой «биомедицинский Другой», он нуждается в эмпатической и гостеприимной биоэтике, основанной на смягченном понимании границ «своего» и «чужого». Этот субъект представляет собой «заземление» контингентности, которая стала важным концептом современной философии. Краткий очерк биоэтики иллюстрирует попытку «феноменологизировать» контингентность, увязав ее с антропологической способностью пластичного преобразования, которое способно обладать как креативным, так и деструктивным измерением. Биоэтика работает с контингентностью, не превращая ее в метафизическое понятие и не стремясь уместить ее в рамки биомедицински вычерченной нормативности. Иммунное гостеприимство предоставляет рамку для принятия «биомедицинских Других» как реализации разнообразия форм человеческих тел.

Ключевые слова
коронавирус, пандемия, постгуманизм, феноменология, «биомедицинские Другие», контингентность, биоэтика, патическое, энактивизм, автономия
Классификатор
Получено
20.12.2022
Дата публикации
28.12.2022
Всего подписок
8
Всего просмотров
601
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2022 год
Преимущества сервисов
4365 руб. / 87.0 SU
1 О том, что пандемия коронавирусной инфекции COVID-19 трансформировала наш мир, говорили и продолжают говорить очень многие. Наша повседневная жизнь, ее темпоральность, социальные связи и планирование будущего вот уже два года как предопределены эпидемиологической динамикой, что было много раз отмечено философами, теоретиками культуры и общества. Без преувеличения можно сказать, что пандемия коснулась каждого, оказав свои глобальные и локальные эффекты на наши индивидуальные и коллективные горизонты будущего, социальные связи и психологическое состояние1.
1. Многие говорят о «долгом ковиде» и долгосрочных последствиях вируса для человеческого организма. Автор этих строк сам пережил коронавирус в январе 2021 года, производя феноменологическое документирование собственных состояний.
2 Данная статья намерена дать набросок гипотетической этики, открытой для новых, непредвиденных событий, затрагивающих индивиды и коллективы, признающей разнообразие и множественность форм жизни и практик, открывающей поле для эмпирических исследований и grounded theory. Я предлагаю назвать ее биоэтикой, чьей сердцевиной становится онтологическая хрупкость, а основным субъектом познания и действия — «биомедицинские Другие». Общетеоретической рамкой будет инклюзивно понятая феноменология как фундированная опытом рефлексивная практика, «заземленная» в нормальном или патологическом воплощенном опыте, обогащенная отдельными приемами социально-критической теории, сделавшей своим предметом современную биомедицину в контексте пандемии.
3 Согласно определению Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ), пандемия — это распространение нового заболевания в планетарных масштабах, когда новым вирусом заражаются люди, не обладающие иммунитетом [ВОЗ, 2010]. Примечательно, что ВОЗ до сих пор не имеет официального определения пандемии, однако нечто наподобие дефиниции можно найти в материалах, посвященных пандемии свиного гриппа H1N1. В этом определении упор делался на масштабе распространения, но не на тяжести заболевания. При этом отмечалось, что чаще всего пандемии вызываются передачей вируса от животного человеку: именно по этой причине популяция людей оказывается застигнутой врасплох.
4 Вместе с тем вполне уместно говорить о том, что пандемия обратилась инфодемией. Если верить совместному заявлению ВОЗ, ОНН, ЮНИСЕФ, ЮНЕСКО и других организаций от сентября 2020, для пандемии COVID-19 характерно массовое использование цифровых технологий и социальных сетей для информирования, обеспечения безопасности населения и сохранения связи между людьми. В свою очередь, инфодемия определяется как переизбыток онлайновой и офлайновой информации, включающий намеренное распространение ложных сведений, фейков, продвижение ложных слухов и антинаучных представлений [ВОЗ, 2020]2. Конечно, этот процесс, которому международные организации объявили войну, подогревает наше уже привычное состояние информационной перегрузки3, упрочивая психопатологические явления и дополнительно невротизируя безвыходное состояние современного капитализма.
2. К примеру, можно указать исследования теорий заговоров вокруг коронавируса, вакцинации и фармацевтических компаний, или лавинообразный рост коротких видео в TikTok, твитов, постов в социальных сетях. В западных странах используются мобильные приложения, имеющие доступ к контактам, фотографиям, данным о местоположении, камере, истории звонков и т.д. Разумеется, использование этих средств было встречено медицинским сообществом с большим энтузиазмом, ведь так действительно можно отследить траектории переноса вируса по самым разным параметрам [Sharma & Bashir, 2020].

3. Определение понятия психопатологии информационной перегрузки принадлежит медиатеоретику Герту Ловинку: [Ловинк, 2014].
5 Хотелось бы отметить несколько ключевых тем, образующих канву пандемии коронавируса. Во-первых, отмечается зоонозность вируса, его происхождение от животных. Молниеносное распространение вируса связано с тем, что нашей человеческой природокультуре, или когнитивно-экологической нише, это заболевание незнакомо. Единицей биомедицинского анализа становится человечество как иммунологическая популяция. Во-вторых, подчеркивается значимая роль технологий и медиа в становлении COVID-19 как некоей новой общезначимой нормы социальной организации и политических решений. Впору говорить о медиа и технологиях как о «сообщниках» пандемии. Наконец, в-третьих, пандемия так сильно повлияла на наши индивидуальные и коллективные чувства и аффекты, что не лишне говорить и об эпидемии психических расстройств и усугублении настроений «капиталистического реализма»4. Мы больше не можем строить долгосрочных планов и проецировать себя в будущее, ведь мы не знаем, какой штамм может оказаться последним, став признаком превращения коронавируса в сезонное заболевание наподобие гриппа или привычной ОРВИ.
4. Капиталистический реализм определялся теоретиком культуры Марком Фишером как ощущение невообразимости сколь-нибудь убедительной альтернативы капитализму. Это пессимистическое состояние он определял через фразу, приписываемую Фредрику Джеймисону и Славою Жижеку, согласно которой проще представить конец света, чем конец капитализма.
6 Итак, мы выделили несколько черт пандемии, заслуживающих биоэтического анализа. В данной статье пойдет речь о том, что эти три фактора — зоонозность, технологическая сконструированность и воздействие на коллективные аффекты — раскрывают феноменологическое состояние, которое я вслед за Натали Депра предлагаю называть хрупкостью [Depraz, 2021]. Французская феноменологиня так обозначила собственный опыт эмоционально-аффективной нестабильности, уязвимости перед вирусом и как медицинской угрозой, и как биополитическим предлогом для усиления контроля над индивидами. Она осмысляла его средствами нейрофеноменологии и энактивизма, используя созерцательные и интроспективные методики колебания между субъективной (от первого лица) и объективной (от третьего лица) перспективами5. Пандемия обнажает нашу конститутивную уязвимость, отчасти будто бы продолжая эрозию человеческого нарциссизма. Человек был не только свержен с пьедестала царя природы и венца творения; отныне он уже не способен взять под контроль силы природы, будто бы мстящие ему за бесцеремонную экспансию и извлечение ее ресурсов. Наша общая беспомощность сталкивает с хрупкостью в сердцевине деконструированного субъекта, и это в очередной раз актуализирует антропологическую проблематику: что такое человек? Каковы его границы, отделяющие человека от животного? Является ли человек хозяином — уже не природы, а собственного тела?
5. Подробнее о специфике этого метода рефлексивной работы, особенно в контексте медицины, см.: [Depraz, 2020].
7 Я бы хотел сосредоточиться на аспекте этого нашего общего состояния, который можно было бы охарактеризовать как феноменологический, причем в весьма специфическом смысле. Вирус — не феноменологическая субъективность и не человекоразмерный феномен. Для того, чтобы уловить и исследовать это явление, требуются коллективные усилия множества людей, оснащенных научными знаниями и технологиями, вовлеченных в работу различных институций и практик. В этом смысле вирус — «социальный конструкт»; однако его агентность вполне материальна, если судить по тому, сколь глубоко и повсеместно он проник в наши жизни, обосновавшись там ничуть не менее прочно, чем другие привычные обитатели наших природокультурных систем.
8 Таким образом, вирус, с одной стороны, сильно деформировал коллективное существование человечества, а с другой, будучи чем-то на первых порах малоизученным, привнес элемент контингентности в привычные социальные порядки. Это значит: став частью нашей культурной и политической жизни, коронавирус лишь отчасти приоткрыл нам свою затененную феноменальность6, в то время как его подлинный облик способен явить нам свою контингентность — способность быть чем угодно, не укладываясь в рефлексивную логику самотождественного субъекта. Как я попытаюсь показать, вторжение этого заболевания требует биоэтического7 осмысления, основанного на феноменологически понятой идее Другого и Инаковости, при этом не метафизических, а «заземленных» в человечестве и его многообразии. Именно так мы сможем наполнить смыслом понятие хрупкости, эвристически полезное для дальнейшей рефлексии над нашей новой пандемической нормальностью.
6. То есть феноменальность, открытую человеческому восприятию лишь частично и нуждающуюся в процедурах «феноменализации». О «затененной» феноменологии см.: [Roden, 2013]. О «феноменализации» с помощью научных инструментов и технологий см.: [Hansen, 2017].

7. Которое противопоставляется стандартной биоэтике, ориентированной на нормативность и рациональность. Подробнее см. ниже.
9

Инаковость и Другой: как получить пощечину от коронавируса
10 В официальном дискурсе пандемии закрепилась фраза «новая коронавирусная инфекция». Что это значит? Ведь определения ВОЗ никак не рефлексируют на тему этой новизны. В одной из публикаций по следам начавшейся пандемии можно встретить размышление теоретика культуры, отграничивающее COVID-19 от более привычного гриппа: «Грипп находится повсюду Он уже внутри сети, является ее частью. Он живет внутри нас, как неотъемлемая часть наших переплетенных биологических и медицинских экосистем, в любом масштабе. Коронавирусы, такие как SARS-CoV и SARS-CoV-2, являются новыми (заражая людей впервые) и зоонозными (передавшись людям от других видов) и, таким образом, воспринимаются как находящиеся за пределами типично человеческих сетей. В этом смысле они больше похожи на компьютерные вирусы, паразитически захватывающие саму инфраструктуру, которая отличает человека от животного, тем самым нарушая данное различие» [Horton, 2020: 331–332].
11 Стало быть, коронавирус еще не стал органичной частью наших материально-дискурсивных сетей, хотя может остаться с нами всерьез и надолго, несмотря на снижение смертности и массовую вакцинацию. Исследователи не устают повторять, что COVID-19 — это нечто новое и немыслимое, и именно поэтому пандемия не вписывается в рамки имеющихся концептуальных ресурсов и политических мер. Хотелось бы отметить размышления литературоведки Н. Кэтрин Хейлс об особом статусе вируса в его взаимоотношениях с человеческим видом [Hayles, 2021]. Для Хейлс очевидно, что вирусы и человек избрали взаимно исключающие эволюционные стратегии. Если филогенез человечества шел по пути поступательного усложнения в пределах своей эволюционной ниши, то вирус, напротив, становился все проще. Если человечество стремилось к когнитивной сложности, создавая язык, технологии, социальные институты и научные знания — тем самым расширяя свою биологическую данность эпифилогенетически, как сказали бы медиатеоретики8 — то геном вируса становился все примитивнее. Репликация ДНК вируса производится за счет клетки-хозяина, запускаясь лишь крошечным фрагментом информации. Эпидемия — форма существования вируса, этой простой цепочки генетической информации: именно так вирус становится живым.
8. То есть, проще говоря, продолжая свою метаболическую конфигурацию небиологическими средствами.
12 По мнению Хейлс, вирусоподобные элементы стали катализаторами нескольких важных эволюционных переходов в естественной истории. Развитие ДНК, возникновение клеточного ядра, разветвление форм жизни в доменах бактерий, эукариотов и археев — все это, по ее словам, суть заслуги именно вирусов. В определенном смысле это делает вирусы нашими «предками»9, и для Хейлс это становится поводом охарактеризовать их как одно из проявлений планетарного «когнитивного бессознательного». Есть соблазн приписать исследовательнице определенный моральный пафос, в котором пандемия — это реакция планеты, ее биосферы на технологическую экспансию человечества. Смертоносная болезнь — признак избавления планеты от поработивших ее людей. Нечто подобное можно найти у философа Рози Брайдотти: она стремится извлечь некую общезначимую «мораль» пандемии, которая оказывается удивительно синонимична пресловутым «целям устойчивого развития» международных организаций, находя для всех людей общего врага, вне зависимости от их классовых, гендерных, культурных, экономических и прочих различий [Braidotti, 2020]. И Хейлс, и Брайдотти — а вместе с ними и многие другие — отмечают, что вирус есть нечто Иное, чужое и вторгшееся в наше коллективное тело, неважно — изнутри или извне. Потому уместно будет поразмышлять над тем, в чем именно состоит эта инаковость.
9. Стоит отметить, что заявления Хейлс, преследующие скорее философские и культурологические цели, не во всем отражают имеющийся научный консенсус. К примеру, сегодня существуют эндосимбиотические теории происхождения ядра через взаимодействие с вирусом, но в этой же группе теорий есть и те, что ведут его происхождение от симбиоза с бактериями, и другие версии. Благодарю анонимного рецензента за уточнение этого момента.
13  В некоторых философских и психологических концепциях Другой — это всегда уже соприсутствующая мне структура самости, как с точки зрения онтогенеза, так и с точки зрения социального действия. Как утверждают некоторые педиатры и психологи развития — например, Дэниел Стерн или Эдвард Троник — ребенку с самого рождения свойственно обладание элементарной самостью, возникающей из соотнесенности с «востребованным Другим» — родителем, и только из этого довербального ощущения собственного «Я» вырастают все остальные характеристики зрелого, автономного индивида. С другой стороны, как утверждают социальные психологи — сторонники энактивизма и воплощенного познания, любое действие человека изначально предполагает скоординированность с действиями других, начиная с простейших моторных функций и доходя до комплексных институционализированных практик, вовлекающих множество людей [De Jaegher & Di Paolo, 2007]. Всегдашнее соприсутствие Другого, возникнув как тема в феноменологии, сегодня приобретает эмпирическую базу в социальной психологии и психологии развития, вполне открыто заимствующих из нее свои интуиции.
14 Применительно к биоэтике это может означать еще и то, что нам следует более осторожно относиться к понятию автономии. Ведь одно дело — трактовать ее кибернетически как способность системы поддерживать свои границы со средой в циклах взаимодействия с ней10, и совсем иное дело — экстраполировать это понятия из сферы метаболизма в сферу социальных взаимодействий. Практический смысл коммуникации и взаимной координации действий индивидов обладает собственной динамикой, не сводимой ни к каким из своих физических, материальных компонентов – это было известно уже предтечам энактивизма, когда те говорили об аутопоэзисе и конституировании индивидуальности. А это значит, что следует признавать как различные типы и разновидности автономии — в зависимости от уровня организации систем или их сопряжений друг с другом – так и то, что в случае медицины автономия может обратиться своей на первый взгляд полной противоположностью, а именно — уязвимостью и хрупкостью.
10. Как это делал основоположник биоэтики Ван Ренсселер Поттер, трактуя человека как кибернетическую систему самоподдержания. Столь же широко автономию понимают и энактивисты — например, Ханне де Йегер и Эсекьель ди Паоло. О биоэтике Поттера см. ниже.
15 Можно приводить много примеров такой конститутивной уязвимости индивида в современной культуре — от «новой этики» до эпидемиологического тревожного недоверия к другим: ведь окружающие — это источники небезопасности, они выдергивают нас из зоны комфорта, могут нас обидеть или задеть, а к тому же, могут заразить коронавирусом; так что лучше вовсе не выходить из дома — ведь там, снаружи, столько чужих и потенциально заразных людей11! Готовность к худшему в период пандемии становится одной из основополагающих структур субъективной жизни, взращиваемых государством и институциональной медициной. Но основой тому служит не только пресловутая политика социального дистанцирования и отгораживание от ближнего маской, респиратором или иммунной оборонной системой. Уже у Эмманюэля Левинаса бытие человека определяется хрупкостью и готовностью принять удар: «с головы до ног, вплоть до мозга костей Я есть уязвимость Другой, посредством которого я страдаю, — не просто “раздражитель” экспериментальной психологии и даже не причина, которая могла бы быть каким-то образом опредмечена в интенциональности страдания. Уязвимость больше (или меньше) пассивности, принимающей на себя форму или удар. Это подставленность тому (что всякое существо в своей “естественной гордыне” стыдится признать), чтобы “быть биту”, “наполучать пощечин”» [Левинас, 1998: 232]12. 
11. Феноменологический анализ этого тревожного и недоверительного настроя к окружающим в контексте социального дистанцирования см.: [López, 2021].

12. Постоянная тревожная готовность получить пощечины видится тем более ироничной сегодня, если учесть, что до недавнего времени телесный контакт считался одним из важных путей передачи коронавируса, несмотря даже не то, что у самого Левинаса эта формулировка имеет скорее метафорический характер.
16 Здесь также можно увидеть важное разграничение между биологическим «растормаживателем» — аттрактором, аффордансом, триггером — и тем, что уязвляет при встрече с Другим. Современные интерпретации этого подхода, представленные, скажем, в феминизме или постгуманизме13, пытаются применить эту логику всегда уже присутствующей инаковости уже к самому субъекту. Они приходят к тому, что не только самости соприсутствует Другой, а и само «Я» изначально оказывается конституировано процессами, которые оно опознать как свои отнюдь не готово. Скажем, в нейрофилософски информированном постгуманизме человеческое сознание оказывается лишь продуктом неосознаваемой активности мозга, который и оказывается подлинным агентом всякого интенционального действия14. Нейрофизиологические процессы — а вместе с ними и иммунные, в целом соматические, социальные и технологические — располагаются как бы ниже порога индивидуальной рефлексии и при этом создают ее как эмерджентное образование15. Принятие факта, что как таковой индивидуальности не существует, означает переход к этике, построенной на ином философском основании. Такой этикой и может стать биоэтика16. Если верить Юджену Такеру, интеллектуальные истоки биоэтического нормативизма восходят к кантианской деонтологии. Отсюда ее опора на категории индивида, рациональности, необходимости и универсальной применимости этических правил и ценностей, ориентация на механистическое понимание тела (в противовес «развоплощенному» сознанию), протоколы и правила поведения. По Такеру, это ведет к тому, что биоэтика исходит из идеи, что этика должна быть прескриптивной, регламентирующей и действия индивидов. Обобщая обширный философский и медико-биологический материал, он предлагает альтернативу биоэтике, ее своеобразный философский «двойник» — биоэтику. Она исходит не из индивида, а из индивидуации и контингентного преобразования субъекта и среды, не из абстрактного разума, а аффектов и воплощенного, ситуированного познания, и является скорее проскриптивной по своему духу. Она дает процессам и событиям разворачиваться по собственным имманентным траекториям, которым не обязательно следовать некоей заранее заданной норме; напротив, нормы возникают из жизненной практики и новых, непредвиденных ситуаций, взаимодействий и коммуникаций, что формирует всегда уже возможную открытость для нового.
13. См., к примеру, любопытное осмысление через квантовую механику [Barad, 2012] и через проблему не признанных доказательной медициной заболеваний, вызванных экологической обстановкой [Alaimo, 2010: 85–140].

14. Краткое изложение такой позиции см. у Рэя Брасье: [Brassier, 2011].

15. Это означает, что в центр философского анализа должно помещаться не индивидуально-психологическое «Я», а либо его видовой филогенез, либо конституирующие его разнонаправленные процессы разного уровня организации. По яркому замечанию медиатеоретика Вилема Флюссера, «“сознательные” психические процессы – так называемое “Я” — не образуют поддающееся определению единство. Речь идет о процессах, которые насаживаются на ткань «бессознательных» коллективных процессов и не только питаются от этой ткани, но и значительно управляются ею. Эта ткань простирается далеко над человеческим, охватывает, пожалуй, все живое и распускается к “низу”. “Я” оказывается своего рода шпилем, расплетающимся в коллективе и оттуда кристаллизующимся айсбергом» [Флюссер, 2009: 68].

16. Набросок исторически, культурно и политически вовлеченной биоэтики воплощенных аффицированных тел см. у Юджена Такера: [Thacker, 2004: 189].
17 Вирус — это Иное, причем оно лишено лица и субъективности в привычном понимании этого слова. Вирус не может предстать перед нам как экзистенциальный враг, ставящий под вопрос мое собственное существование. Он не может быть соразмерным моему опыту, но и более того, он не может быть конвивален мне — это даже не форма жизни. Вирусу трудно эмпатировать и тем более трудно соотнести себя с его опытом мира: мы не знаем непосредственно даже каковы Umwelten животных и растений, и тем более затруднительно вообразить себе мир такого странного субъект-объекта. Разумеется, тут напрашивается ссылка на философские концепции, силящиеся преодолеть гуманизм и антропоцентризм. Однако автору данных строк эти позиции убедительными совсем не кажутся: выводя на передний план философского осмысления контингентность, хаос и темную, не управляемую человеком природу, они нивелируют трансцендентальное значение данности, всегда размыкаемой через тело, интерсубъективность, символические практики и технологии17.
17. Как считает философ и медиатеоретик Марк Хансен, всякий гиперобъект может быть осмыслен лишь как феномен и потому должен быть превращен в соразмерную человеческому опыту данность [Hansen, 2017].
18 Встреча с Иным всегда онтологизирована, ведь, если верить Левинасу, то она всегда ставит под вопрос мою эгоцентрическую свободу, налагая на нее границы и вовлекая меня в отношения ответственности и чувства вины, стыда и эротики. И, хотя можно представить сатирическую ситуацию, где средства противовирусной защиты, принадлежащие знаменитостям — маски, перчатки, средства личной гигиены — становятся предметами фетишизма и символического обмена, все же этого недостаточно для признания очеловеченности коронавируса. Как следствие, логично предположить, что инаковость этого вируса сама является другой и не потерпит никакой философской нейтрализации, сводящей ее к проявлению неприрученного природного мира, который еще не был оплетен материально-дискурсивными сетями человеческого разумения.
19 Вирус поражает самые основы социальности. К примеру, в паллиативных отделениях больниц и хосписах обязательное ношение масок уже привело к тому, что умирающие пациенты лишаются возможности последнего контакта лицом к лицу со своими близкими [Tympka & Nyce, 2021]. Наблюдается усиление позиций телемедицины и дистанционной диагностики, что, конечно, может привести к перераспределению отношений врача и пациента, о которых говорит биоэтика: пациент, чей опыт формализуется в историях болезни, рискует уже напрямую отождествиться с сухим набором информации о его соматических состояниях, что означает вполне реальные «расчеловечивание» и объективацию его психосоциального тела18.
18. Здесь и далее я работаю не с конкретными биоэтическими дискурсами (представляющими собой смесь философского, теологического, юридического, антропологического и социологического дискурсов), а с философской позицией, преломляемой в различных кодексах и протоколах, а также в артикуляциях «неявного знания» врачей и медицинских работников. В наиболее ярком виде эту позицию резюмирует практикующий врач и аналитический философ К. Садиг-Заде [Sadegh-Zadeh, 2015]. Обзор критики этой позиции с различных позиций см. в статье А. Курленковой [Курленкова, 2013].
20

 Андроиды, киборги и «биомедицинские Другие»
21  Можно обратиться к разграничению между биоэтикой как ветвью нормативной моральной философии и биоэтикой как этикой жизни, инспирированной феноменологией и философией Другого [Zylinska, 2009: 22–34]. Если первая отправляется от представления об автономии, рациональности и способности самостоятельно принимать решения о своем теле, здоровье и жизни, то вторая исходит из несоответствия между этим нормативным представлением и фактическим положением вещей. Действительно, нормативному предписанию о том, кто такой субъект этики, соответствуют далеко не все люди. В особенности же это касается именно медицины, ведь вследствие множества заболеваний, да и возрастных особенностей, пациенты часто оказываются недееспособными или по крайней мере частично утрачивают автономию. Зависимость от препаратов и технологий, сестринского ухода и психосоциальной поддержки сиблингов указывает на то, что пациент изначально все же не автономный рациональный субъект, а субъект уязвимый и патический. Изначальное значение слова «пациент» отсылает к опыту претерпевания, когда я пассивно следую течению событий и процессов, мне неподвластных. И болезнь — наиболее выразительный пример такого опыта.
22  Определенная часть мейнстрима современной биоэтики тяготеет к нормативному этическому универсализму. В ней все пациенты более или менее одинаковы, ведь с точки зрения анатомо-физиологического строения тела людей сходны и не так сильно зависят от культуральной специфики стран и регионов. К тому же понятие автономии предписывает вполне определенный образ рациональности, соразмерный образу субъекта Просвещения — совершеннолетнего человека, способного принимать разумные самостоятельные решения, руководствуясь собственным умом. В целом, автономный пациент способен холодно принимать информацию о состоянии своего здоровья и прогнозах, выносить рациональные решения по лечению и склонен к конструктивной коммуникации с врачами и медработниками.
23 Безуспешность биоэтики в понимании состояний «биомедицинских других» — не случайное обстоятельство и не побочный эффект универсализма. Напротив, он показывает, что с универсальными моральными притязаниями такой этики изначально что-то не так, ведь она ориентировалась на идеал здоровой, дееспособной, рациональной субъективности. Художница и исследовательница культуры Джоанна Жилинска сетует на забывчивость биоэтиков относительно истории собственной дисциплины [Zylinska, 2009: 45–51]: ее основатель врач-онколог Ван Ренсселер Поттер считал ее аналогом стремительно отмирающего инстинкта выживания для всего человечества — своего рода «протезом», выращенным культурой, обществом и научно-технологической инфраструктурой [Potter, 1970]. По этой причине биоэтике присуща определенная двойственность: она стремится создать универсальные ценности, однако хочет извлечь их из многообразия человеческих культур. Некоторые исследователи, так или иначе ассоциирующие себя с постгуманизмом, пытаются реанимировать этот старый проект, вписав его в контур актуальных гуманитарных дискуссий.
24 Субъект философии — это абстракция, далекая от воплощенной реальности человеческой жизни. Для феноменологии любая абстракция может быть возведена к своему первоисточнику в воплощенном опыте, размеченном практикой и вовлечением субъекта, его нормированием в питательной среде жизненного мира. Понятно, что в этом отношении феноменология порывает с классической философией, в том числе и с этикой. В центр феноменологической тематизации становятся многообразие и гетерогенность человеческого опыта19. Именно поэтому в современных подходах так важен акцент на ситуированности и включенности субъекта в фактический контекст, заданный историей, культурой и политикой, и по этой же причине феноменология сегодня столь склонна скрещиваться с феминистскими исследованиями, медиатеорией и социальной критикой.
19. При том, что изначально феноменология тяготела к нормативности и соотносимости субъективного опыта с общезначимой, разделимой данностью «нормальных» состояний сознания. «Сильный» нормативный трансцендентализм Гуссерля постепенно ослаблялся, допуская значительную вариативность переживаний и опытов, всякий раз определяемых заново соматическим, культурным и общественно-политическим контекстом — от анализа корреляций субъекта/мира в ранней феноменологии к генеративным (поколенческим) детерминациям индивидуального опыта в поздней феноменологии жизненного мира. Как следствие, сегодняшняя феноменология акцентирует уникальность и гетерогенность человеческого опыта, зависящего от разнообразных восходящих и нисходящих биопсихосоциальных процессов и событий, связанных в том числе и с медицинскими состояниями и особенностями развития индивида.
25 Идея о том, что истина человеческого существа сама по себе человеческой отнюдь не является, обща для феноменологии и постгуманизма. Динамика ауто-гетеро-аффектации20, задающая канву индивидуальной жизни, раскрывает дорефлексивные слои опыта пассивности, патических21 состояний, которых не достигает психологическое самосознание субъекта. На мой взгляд, именно эти состояния раскрываются в случае тяжелых заболеваний, ведущих к инвалидности, в число которых входит и коронавирус. Пациент рискует утратить обжитую им субъективность и стать кем-то, с кем ни он сам, ни его социальное окружение не могут соотнести его прежнего.
20. О нейробиологической и феноменологической структуре философского субъекта и ее деконструкции см. у Катрин Малабу: [Malabou, 2009].

21. Патический опыт (от греч. πάθος «страдание, страсть, чувственность, претерпевание»), согласно подходу Анри Мальдине, охватывает воплощенное знание о мире, не сводимое к теоретическому/когнитивному, и осуществляемое до различия субъекта/объекта. Оно аналогично дорефлексивной восприимчивости, «проживаемому чувству» (felt sense) существования, и раскрывает базовое ощущение сонастроенности миру в телесно опосредованном пассивном чувстве нахождения «здесь и сейчас», не подконтрольном индивиду [Мальдине, 2014].
26 В рамках клинической практики это ставит специалистов перед проблемой эмпатического отношения к такой странной субъективности. Неизлечимые и тяжелые заболевания преобразуют индивида в глазах некоторых врачей и медработников в «недочеловека». Страдающая от спиноцеребеллярной атаксии японская школьница Ая Кито в середине 80-х писала в своем нашумевшем дневнике: «Я читала о заключенных в немецком концентрационном лагере Освенцим в книге [Виктора Франкла — М.М.] “Человек в поисках смысла”. Книга отражает пережитое ими. И как инвалид, я в некотором роде сопереживаю им. Мой опыт похож на их в плане того, как мы постепенно становимся все более беспомощными» [Кито, 2022]. 
27 Осмелюсь предположить, что это связано с несовместимостью опыта и агентности этих пациентов с нормативными представлениями биоэтики. И разгадка может состоять именно в том, что биоэтика, как и всякая философия, ориентирована на абстракции, слабо укорененные в реальном опыте различных людей. Как сказал известный критик философии Франсуа Ларюэль, вместо живого человека она использует «антропологические, даже андрологические образы, квазитрансцендентальных андроидов (Cogito, ens creatum, Дух, Я мыслю, Трудящегося, Бессознательное и т.д.). Это вымышленные существа, ответственные за заселение пустыни антропологических экранов, теней, проецируемых на покатые стены Идей, обитателей идеальных пещер» [Laruelle, 2018: 5–6]. Я согласен с тем, что философии следует предпочесть реальных живых людей, а не их абстрагированные развоплощенные образы. Этика должна исходить из того, что есть и того, что мы (не) можем сделать — с миром и с нами в нем, фактическими, а не идеализированными в нормативных моделях. Живые люди могут быть разными, различны их способности и доступные им действия, и потому было бы неверно соотносить их с абстрактными философскими андроидами автономных, рациональных субъектов мышления и действия. Таких людей-андроидов оказывается незначительное меньшинство, и неправильно выводить из них некий идеал познания и поведения.
28 Традиционный гуманизм оказывается неуместен. В ключе феноменологии кажется привлекательным предложение трактовать человека как киборга — то есть существа, чья субъективность лишена нормативно определяемых границ и способна включать в себя контингентные сборки разнообразных элементов, структур и практик 22. Пандемия коронавируса продемонстрировала нам и проницаемость межвидовых границ, и релевантность индивидуального и коллективного иммунитета. Когнитивная феноменология, представленная у энактивистов и других неокибернетиков, подчеркивает эту динамическую взаимозависимость субъекта и конститутивных для него условий, в связи с чем уже невозможно прочертить однозначную границу между субъектом и его средой. Ее анализ можно производить ситуативно избираемыми методами — например, нейро-психо-иммунной феноменологии, которая отправляется от подвижности этих границ как от изначального факта индивидуации.
22. Эту идею отстаивает как когнитивистский тезис «расширенного познания», так и постгуманистическая концепция киборга как эмансипирующего понятия. Стоит отдельно отметить феноменологические по духу исследования инвалидности на примере трансплантации органов, использования протезов и поддерживающих жизнь технологий, напр.: [Shildrick, 2013]. В таких подходах феноменология воплощенной агентности переплетается с деконструкцией, делезианским материализмом и феминизмом в целях настроить критическую оптику относительно биомедицины.
29 Можно долго говорить об иммунитете и его роли в нынешних условиях. Ограничусь кратким изложением позиции чилийского философа и нейробиолога Франсиско Варелы, которая кажется чрезвычайно уместной23. Для него иммунитет — это не оборонная система организма, устраняющая любые инородные элементы. Скорее это инструмент, с помощью которого организм узнает свои границы, обороняясь лишь от потенциально опасных элементов. Это влечет этически заряженное понимание тела и его границ, взаимодействия с другими и его открытости для нового. В отличие от более привычного для иммунологии представления об иммунитете как системе защиты организма (состоящей из белых кровяных клеток), предлагаемая Варелой картина куда более миролюбива. Иммунитет позволяет организму проводить демаркацию между «своим» и «чужим», формируя индивидуализированную «иммунологическую самость» (immunological self): она состоит из кожных покровов и слизистых оболочек, насыщенных симбиотическими бактериями (которые производят опасные для патогенных микроорганизмов вещества), пищеварительного тракта (содержащего антибактериальные агенты и выводящего из организма чужеродные элементы), стенок лимфатических и кровеносных сосудов (накапливающих фагоциты в местах проникновения вредоносных веществ). Помимо этого, «иммунологическая самость» включает в себя тимус, миндалины, аппендикс и т.д., совокупно образуя единую систему, встроенную в процессы гомеостатического самоподдержания организма как целостного образования.
23. Конечно же, она не исчерпывают всей проблематики философской иммунологии, к числу представителей которой можно причислить таких разных исследователей, как Альфред И. Таубер и Д. Харауэй.
30 Эта система способна к обучению и формированию новых связей между составляющими ее элементами. Точно так же, как при обучении мозг формирует новые нейронные связи, иммунитет учится, и траектория его обучения зависит от целостной онтогенетической траектории организма. Поэтому его иногда называют «мозгом тела». Таким образом, индивидуальное Я есть процесс образования смысловых связей между внутренней средой тела и проникающими внутрь организма элементами внешней среды. 
31 Здесь не утверждаются жестко заданные границы между организмом и его окружением; наоборот, организм по природе гостеприимен — он всегда уже готов к инаковости, какой бы природы она ни была. Если бы иммунитет уничтожал все, что распознается им как «чужое», то оставалась бы неясна природа аутоиммунных заболеваний. Антигенные свойства могут быть приписаны элементу во внутренней среде организма лишь тогда, когда ему находится место в индивидуальной истории этого тела. Иммунная система работает с сигналами, которые могут поступать как от инородных тел, так и от элементов самого организма. Потому границы внешнего и внутреннего, своего и чужого, Я и Другого оказываются подвижными: «Границы самости колеблются, расширяются и сжимаются, а иногда простираются далеко в окружающую среду, предъявляя себя другим, разделяя самоопределяющуюся границу с бактериями и паразитами. Такие текучие границы являются неотъемлемой привычкой, которую мы разделяем со всеми формами жизни: микроорганизмы обмениваются частями тела так часто и так быстро, что попытка установить границы тела не только абсурдна, но и противоречит самому феномену этой формы жизни» [Varela, 2001: 263].
32 Переживший опыт трансплантации почки Варела как никто другой понимал контингентность и размытость границ, наглядно иллюстрирующие самые радикальные измерения деконструированного субъекта — ведь сегодня деконструкцию способны осуществить именно наука и предлагаемый ею биомедицинский образ человека.
33

«Новомертвые» и «псевдоживые»: к биоэтике хрупкости
34 Насколько мы способны мыслить иное? Философия последних двух десятилетий стремится порвать с традиционными категоризациями, такими как «субъект/объект», «бытие/мышление», «трансцендентальное/эмпирическое». Хорошим примером здесь может быть спекулятивный философский проект Квентина Мейясу [Мейясу, 2015]. Он начинает с вопроса о том, как наука может знать о том, что человек (а точнее, любой субъект мышления) не может наблюдать непосредственно? Проще говоря, откуда у нас достоверные знания об объектах, процессах и событиях, несовместимых с существованием субъекта, которому они были бы даны в восприятии?
35 По его мнению, философия должна прекратить артикулировать корреляции между субъектом и миром и вместо этого мыслить то, что радикально сепарировано от человеческой мысли — немыслимое, невозможное, контингентное. Именно последнее — непредсказуемое, способное в миг стать совсем иным, сопротивляющееся статичному философскому осмыслению — Мейясу хочет поставить в центр новой, спекулятивной философии. С этим связана крайняя враждебность к феноменологии у Мейясу и его соратников по спекулятивному реализму и новому материализму. Для них феноменологическая идея данности является пределом выговаривания злополучной скоррелированности человека и мира.
36 Аналогом радикальной контингентности могут быть и более понятные события — такие, как природные катаклизмы или вспышки новых заболеваний. Но на мой ангажированный феноменологией взгляд, контингентность, способная стать подлинно эмансипирующим понятием, должна быть «заземлена» в человеческом существовании. Как говорил Левинас, «радикально Иное (Autre) — это Другой (Autrui)» [Левинас, 2000: 78]. Проще говоря, олицетворять контингентность может не только некое немыслимое или непостижимое событие, удаленное от человеческого восприятия, но и такая форма субъекта, которая ее в себе воплощает и осуществляет. Напрашивается аналогия с предложением Катрин Малабу противопоставить метафизической контингентности спекулятивного материализма контингентность, вшитую в структуру самого субъекта. Для нее знаком такого непредвиденного и необратимого преобразования субъекта является способность субъекта стать совсем иным, охватываемая понятием пластичности. В различных контекстах Малабу показывает, что пластичность — это способность субъекта к преобразованию, реализуемая на множестве уровней. К примеру, пластичность мозга свидетельствует о способности индивида развивать различные наборы способностей и навыков, личностных черт в зависимости от привычек, социального окружения и политических условий. Но у пластичности мозга есть и изнанка, когда вследствие развития нейродегенеративных заболеваний или церебральных травм субъект утрачивает прежние черты, став кем-то новым и неузнаваемым.
37 Очерчиваемый пластичностью в ее двух ипостасях репертуар преобразований субъекта, по Малабу, свидетельствует об инаковости, имманентной самому субъекту. Каждый из нас может стать другим, более того, сам Другой вживлен в него как всегдашняя возможность проявления контингентности. Спусковым механизмом могут стать болезни, травмирующие события или иные события, потрясающие основания субъективности и вносящие в них нестабильность. Здесь вновь видно, что сегодняшний субъект определяется через хрупкость, неустойчивость — которая вместе с тем у Малабу приобретает прямо-таки метафизический характер, отсылая к событию немыслимости: «Немыслимое — это метаморфоза, заставляющая неузнаваемый субъект явить себя из онтологически и экзистенциально потайного места. Немыслимое — это прерывистая — чаще всего внезапная — трансформация, в результате которой больная идентичность покидает свои прежние ориентиры, отныне не признаваемые ею своими собственными, и фиксируется на смутных основаниях “другого мира”» [Malabou, 2012: xv].
38  «Другим миром» в данном контексте может быть мир, немыслимый изнутри корреляции — скажем, «объективный» мир физических излучений, частиц и волн, как его представляет себе нейрофилософия. А может быть и мир людей, в целом похожих на нас и в то же время проживающих опыт непривычный и даже странный для нормативного феноменологического сознания. Малабу увязывает воедино метафизическую контингентность — становление совсем иным — и контингентность антропологическую, показывающую, что метафизические парадоксы начинаются дома. Она вводит понятие «новых раненых» — жертв травм головного мозга, опухолей, энцефалитов или менингита, инсультов или онкологических заболеваний, чей опыт странен и непривычен. В стандартном представлении онтогенеза развитие протекает как плавный переход из одного этапа в другой, что формирует непрерывную картину беспрепятственного развития индивида. Но понятно, что такого рода травмы или заболевания могут внести свой вклад, порой преобразуя субъекта и превращая в нечто нечеловеческое, ужасающее или по меньшей мере вызывающее отторжение.
39 То же можно сказать и о нейродегенеративных заболеваниях — спинальной мышечной атрофии или боковом амиотрофическом склерозе, итогом которых становятся полный паралич и атрофия мышц в теле пациента. В медицине такие состояния принято обобщать под названием «синдрома запертого человека»24. При развитии данного синдрома человек полностью или почти полностью утрачивает способность к телесному движению и коммуникации, фактически оставаясь «в заложниках» у собственного тела. При этом личность, сознание пациента не повреждаются, он остается в полном сознании, ведь у него нет повреждений полушарий мозга и ретикулярной формации, поддерживающей бодрствующее сознание и соматические процессы (дыхание и сердцебиение).
24. Обзор «синдрома запертого человека» в ключе феноменологии см. в выпуске журнала Neuroethics: [Neuroethics, 2020].
40 Еще в 1960-е годы пациентов с этим синдромом считали вегетативными, лишали достойного ухода, а порой отключали от аппаратов жизнеобеспечения, считая их жизни «недостойными быть прожитыми», что для биоэтического предложения об автономии просто немыслимо. Эти субъекты — «новомертвые» и «псевдоживые», если использовать выражения Джорджо Агамбена [Агамбен, 2011: 209], и сходны с «расчеловеченными» субъективностями узников концлагерей. Своим существованием эти люди раскрывают работу деструктивной пластичности. До развития болезни эти люди были совсем иными: они привыкли жить по-другому, иначе пользоваться собственными телами, питаться и функционировать. При этом, конечно же, их жизни недопустимо сводить к побочным продуктам течения заболевания, как это порой делает биомедицина.
41 Болезнь — переломное событие, оно навсегда изменяет человека, но не превращает его в объект. Статус такого субъекта проблематичен: он может не вписываться в нормативные представления о том, кто такой человек, как он должен жить и пользоваться своим телом. Их опыт аномален и не может стать общезначимым, и именно по этой причине эти субъекты не могут считаться людьми в пределах традиционного гуманизма. В лучшем случае они удостаиваются медицинского патологизирующего внимания, настроенного на препарирование и объективацию тела — гибридного, зависимого от медицины, технологий и социальной защиты и в этом киборгического.
42 Но такие киборги не могут наслаждаться своими прекрасными полиморфными телами. Да, их тела гибридны и переплетены с технологиями, но это не креативное сплетение живого и искусственного – эта связка вызвана необходимостью поддерживать жизнедеятельность и нормальное функционирование. Их жизни наполнены болью и дискомфортом, а потому вызывают либо отторжение (abjection), либо, как утверждает Ларюэль, жалость (pity) — не сострадание (compassion) [Laruelle, 2015: 46] или эмпатию, а именно такое отчуждающее отношение.
43 Мое предложение состоит в том, чтобы переориентировать нашу этику, центрировав ее на многообразии человеческого опыта, тем самым сделав шаг в сторону от нормативной (то есть патриархальной, либеральной, индивидуалистической) биоэтики к множественной биоэтике «биомедицинских Других», для которой каждый из нас может стать живым осуществлением контингентности. Понятно, что и здесь будет трудно избежать соблазна нормативности, сделав разнообразие и контингентность некой «новой нормой».
44 Открытым вопросом остается и соотношение рефлексии о «биомедицинской инаковости» и сопряженной с ней артикулированной «позитивной программой» биоэтики. Предварительным ответом здесь может стать апелляция к двум моментам. Во-первых, идею биоэтики следует наполнять смыслом – эмпирическими исследованиями, налаживанием коммуникации, предоставляя голос тем группам пациентов, которые в силу различных причин были его лишены. Потому биоэтика задает не столько сугубо философскую идею, сколько предложение для междисциплинарного взаимодействия и самоорганизации сообществ. Во-вторых, акцентируемая выше недопустимость нормализации контингентности и разнообразия отчасти следует путем, намеченным философом Полем Б. Пресьядо, когда тот говорил о бесконечном разнообразии медицинских, гендерных, социальных и др. тел, практик и форм жизни, не поддающихся идентификации. Следует дать голос пациентам — своего рода субалтернам доказательной медицины — в самых разных состояниях, в силу которых в них может быть трудно увидеть носителей автономии и рациональности, и идея «биомедицинских других» открывает такую возможность предъявлять себя и свой персональный смысл.

Библиография

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.

2. Борьба с инфодемией на фоне пандемии COVID-19: поощрение ответственного поведения и уменьшение пагубного воздействия ложных сведений и дезинформации // ВОЗ. 23.09.2020 [Электронный ресурс]. URL: https://www.who.int/ru/news/item/23-09-2020-managing-the-covid-19-infodemic-promoting-healthy-behaviours-and-mitigating-the-harm-from-misinformation-and-disinformation (дата обращения: 20.01.2022).

3. Кито А. Один литр слез [Электронный ресурс]. URL: https://www.litmir.me/br/?b=180001 (дата обращения: 20.01.2022).

4. Курленкова А.С. Биоэтика и антропология // Этнографическое обозрение. 2013. №1. С. 89–103.

5. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 123–244.

6. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66–291.

7. Ловинк Г. Психопатология информационной перегрузки // Медиа: между магией и технологией / под ред. Н. Сосна и К. Федоровой. М., Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2014. С. 232–251.

8. Мальдине А. О сверхстрастности // Шолохова С.А., Ямпольская А.В. (ред.). (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, Гаудеамус, 2014. С. 151–203.

9. Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург, М.: Кабинетный ученый, 2015.

10. Флюссер В. О проецировании // ХОРА. 2009. № 3/4 (9/10). С. 65–76.

11. Что такое пандемия? // ВОЗ. 24.02.2010 [Электронный ресурс]. URL: https://web.archive.org/web/20200715082338/https://www.who.int/csr/disease/swineflu/frequently_asked_questions/pandemic/ru/ (дата обращения: 20.01.2022).

12. Alaimo S. Bodily natures: Science, environment, and the material self. Indiana University Press, 2010.

13. Barad K. On Touching — The Inhuman that therefore I am. differences. 2012. Vol. 23. N 3. P. 206–223.

14. Braidotti R. “We” are in This Together, But We are Not One and the Same. Journal of bioethical inquiry. 2020. Vol. 17. N 4. P. 465–469.

15. Brassier R. The View from Nowhere. Identities: Journal for Politics, Gender and Culture. 2011. Vol. 8. N 2. P. 7–23.

16. De Jaegher H., Di Paolo E. Participatory Sense-Making. Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2007, Vol. 6. N 4. P. 485–507.

17. Depraz N. Microphenomenology of Chronicity in Psychosomatic Diseases: Diabetes, Anorexia, and Schizophrenia. Time and Body: Phenomenological and Psychopathological Approaches. Ed. by C. Tewes, G. Stanghellini. Cambridge University Press, 2020. P. 82–97.

18. Depraz N. The Lived Experience of Being Fragile: On Becoming more “Living” During the Pandemic. Constructivist Foundations. 2021. Vol. 16. N 3. P. 245–253.

19. Hansen M. The Media Entangled Phenomenology. Philosophy after Nature. Ed. by R. Braidotti and R. Dolphijn. London; New York: Rowman & Littlefield, 2017. P. 73–98.

20. Hayles N. K. Novel Corona: Posthuman Virus. Critical Inquiry. 2021. Vol. 47. N 2. P. 68–72.

21. Horton Z. Viral Zoom: COVID-19 as Multi-scalar Immune Failure. International Journal of Performance Arts and Digital Media. 2020. Vol. 16. N 3. P. 319–340.

22. Laruelle F. A Biography of Ordinary Man: On Authorities and Minorities. John Wiley & Sons, 2018.

23. Laruelle F. General Theory of Victims. Cambridge: Polity Press, 2015.

24. López D. G. A Phenomenological Approach to the Study of Social Distanc. Human Studies. 2021. Vol. 44. P. 171–200.

25. Malabou C. How is Subjectivity Undergoing Deconstruction Today? Philosophy, Auto-hetero-affection, and Neurobiological Emotion. Qui Parle. 2009. Vol. 17. N 2. P. 111–122.

26. Malabou C. The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage. New York: Fordham University Press, 2012.

27. Neuroethics. 2020. Vol. 13.

28. Potter V. R. Bioethics, the Science of Survival. Perspectives in biology and medicine. 1970. Vol. 14. N 1. P. 127–153.

29. Roden D. Nature's Dark Domain: An Argument for a Naturalised Phenomenology. Royal Institute of Philosophy Supplements. 2013. Vol. 72. P. 169–188.

30. Sadegh-Zadeh K. Handbook of Analytic Philosophy of Medicine. Dordrecht, Heidelberg, New York, London: Springer, 2015.

31. Sharma T., Bashir M. Use of Apps in the COVID-19 Response and the Loss of Privacy Protection. Nature Medicine. 2020. Vol. 26. N 8. P. 1165–1167.

32. Shildrick M. “Why Should Our Bodies End at the Skin?”: Embodiment, Boundaries, and Somatechnics. Hypatia. 2015. Vol. 30. N 1. P. 13–29.

33. Thacker E. Biomedia. University of Minnesota Press, 2004.

34. Timpka T., Nyce J. M. Face Mask Use During the COVID-19 Pandemic — the Significance of Culture and the Symbolic Meaning of Behavior. Annals of Epidemiology. 2021. Vol. 59. P. 1–4.

35. Varela F. J. Intimate Distances. Fragments for a Phenomenology of Organ Transplantation. Journal of Consciousness Studies. 2001. Vol. 8. N 5–6. P. 259–271.

36. Zylinska J. Bioethics in the Age of New Media. Cambridge, Massachusetts, London, England: The MIT Press, 2009.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести