В статье анализируется идея о расширении реальности посредством аффекта и эмоций. Обсуждается отличие аффекта от эмоции и делается вывод, что аффект связан с отношением к вещам, эмоция — к образам. Выделяется три типа соотношения аффекта и эмоций в философских исследованиях человека. Первый тип связан с редукцией эмоции к аффекту (Спиноза, Делёз, Массуми). Второй — редуцирует аффект к эмоциям (Декарт). Третий тип исходит из принципиального различия между аффектом и эмоциями (Кант).

При этом Делёз и Массуми полагают, что расширение реальности — это стирание границ между внешним и внутренним. Кант выдвигает идею учреждения существования ценностей практического разума. В первом случае аффект отделяется от человека и постулируется аффективное действие вещей, во втором случае расширение реальности представляется как расширение внутреннего мира человека.

В статье делается вывод, что Делёзианская стратегия Массуми состоит в разработке концепта «автономного субъекта». Посредством этого концепта животные приобретают способность мыслить. Кантианская модель расширения реальности состоит в идее превращения бытия из нереального предиката в отношении человека к природе в реальный предикат существования объектов внутренней жизни человека.

Вначале мы рассмотрим различия в подходах к аффекту в философии Декарта и Спинозы, а также отражение линии Спинозы в философии Делёза и Массуми. После этого проанализируем взгляды Канта на идею расширения реальности.

<h3><strong>Декарт и Спиноза об аффекте</strong></h3>

Современная философия, пытаясь представить мир таким, каким он есть сам по себе вне связи с человеком, делает неожиданное открытие. Она начинает говорить о движении от человеческого к нечеловеческому, для того чтобы объяснить человеческое; от единичного к множественному, чтобы из множественного «вырезать» единичное. Разве не об этом пишет в своей работе итальянский философ П. Вирно [Вирно, 2013]? Тем самым предается забвению тот простой факт, что человек существует не в мире, а в картине мира, или, говоря современным языком, внутри галлюценоза образов, то есть того, что собрать из множественного невозможно.

Картезианская революция в философии связана не столько с идеей «когито», сколько с разрушением парменидовского тождества бытия и мысли о бытии. Декарт отделил мысль о бытии от бытия и превратил бытие в протяженность, а мысль — в страсть. Ближайшим следствием этой революции стало сжатие Декартом поля причинных действий. Принцип причинности перестал работать в горизонте страстей души [Декарт, 2005]. Согласно Декарту, страсти существуют такими, какими их чувствует душа. Что это значит? Это значит, что у страсти нет ближайшей причины. Например, радость у человека есть, а причин для нее нет. Здесь как бы рвется связь цепочки причин и следствий, и мир перестает быть единым. А все, у чего нет причины, относится не к природе, а к душе.

Декарт обращает внимание на то, что тело является почему-то парным, а душа нет, она одна. У человека два глаза. Когда он смотрит, он получает две картинки, два изображения, и, чтобы воспринять предмет, ему нужно эти изображения где-то соединить. Если в природе это делает шишковидная железа, то в мире мыслей нужно, согласно Декарту, исходить из того, что душа не ошибается. Здесь нет удвоения объекта. Почему? Потому что то, что она чувствует, не может быть не таким, каким она чувствует. Сжатие причинности дает у Декарта место для абсолютной воли. Если у человека появляется одновременно два чувства или две разнонаправленных страсти, то человеческая воля может с этим легко справиться и выбрать из них что-то одно. Иными словами, аффект изымается Декартом из мира протяженного и помещается в мир мыслей (страстей), где человек имеет над ними власть.

Другую модель аффекта мы наблюдаем у Спинозы. Что делает Спиноза? Он пытается восстановить изначальное единство мира. Но достигается у него это единство не так, как у Парменида, не посредством тождества бытия и мысли, а иначе. У Спинозы человек теряет свой внутренний мир и помещается в мир природы, то есть в цепочку причин и действий. А это значит, что в мире Спинозы для всего есть причины. Есть причины и для того, что Декарт называет страстью. Например, если есть любовь, то, говорит Спиноза, есть и причина любви. В свою очередь особенность человека определяется тем, что человек, согласно Спинозе, видит всегда эффекты, но не видит причин, а они (причины) есть. А поскольку они есть, никакой свободной воли у человека нет и быть не может. Напротив, человека заполняют аффекты. Аффекты заменяют ему волю. Каждый человек поступает сообразно с аффектами и знаниями. «То, к чему способно тело, — говорит Спиноза, — до сих пор никто еще не определил» [Спиноза, 2001:162]. Аффект у Спинозы заполняет пустоту в природе человека, вызванную отсутствием у него свободной воли, тогда как у Декарта аффект зависит от свободной воли человека. По мнению Спинозы, Декарт этими словами «не высказал ничего, кроме своего великого остроумия» [Спиноза, 2001: 162]. Аффекту противостоит не разум, аффекту, говорит Спиноза, может противостоять только более сильный аффект, поэтому человек, хотя и знает лучшее, делает всегда худшее, ибо «человек, подверженный аффектам, уже не владеет самим собой» [Спиноза, 2001: 235]. Иными словами, когда человек в себе, он владеет собой. Когда он вне себя, он не владеет собой. Что делает аффект? Он выводит человека из себя, из человеческого состояния и удерживает его посредством аффективных связей в нечеловеческом состоянии.

В теории аффекта Спинозы неразрешимой проблемой является наличие в одном человеке двух противоположных аффектов. В случае такого противостояния человеку не может помочь ни воля, ни разум. Согласно Спинозе, остается одно из двух: либо ограничить аффект посредством угрозы наказания со стороны общества, либо нужно подождать, пока сама собой исчезнет противоположность аффектов посредством их изменения [Спиноза, 2001:317].

<h3><strong>Аффективные связи</strong></h3>

В мире, в котором вещи отличаются от образов, происходит удвоение сущего, в нем есть, как у Декарта, тела и страсти. В мире плоских онтологий, как у Спинозы, не различаются образы и вещи. В нем нет причин для существования страстей (эмоций). Но в нем есть причины для существования аффективных связей. Почему? Потому что эмоция связывает образы, тогда как аффекты связывают тела. Аффективная связь определяет действие вещи в соответствии со своей природой и носит силовой характер. Но аффективная связь не может объяснить, почему становление многого завершается в единичном.

Все мы знаем, что солнце всходит и заходит. То есть мы думаем, что речь идет об одном и том же объекте. Время течет, а солнце неизменно. Оно во времени остается прежним. Время не связывает многое в одно, а рассеивает его. Декарт, объясняя устойчивость существования вещей, полагал, что Бог творит вещи в каждый момент времени. Нет ни одной вещи, у которой мы могли бы обнаружить свойство быть в следующий момент времени. Но если это так, то тогда любая вещь ничем не отличается от галлюцинации, которая существует только в данный момент времени. Но ни одна галлюцинация не может стать вещью только потому, что она каким-то образом начинает существовать в следующий момент времени. В следующий момент она становится образом. Для того чтобы вещь оставалась вещью, Декарту потребовалась помощь Бога.

Спиноза исходит из того, что Бог творит вещи, а не образы. Образы создает человек. Возникает вопрос: отличается ли восприятие вещей от восприятия образов? В теории аффекта Спинозы нельзя одно отличить от другого. У него образ — это тоже тело. Позднее Ж. Делёз создал теорию образа, в которой образ уже мыслится не как образ сознания, а как то, что принадлежит вещам, как образ-движение. Тем самым субъективность становится у него природным процессом становления вне сознания и вне языка. «Проблема не в том, — пишет Делёз, — чтобы быть тем или иным человеком, но скорее в становлении нечеловеческого, в становлении универсального животного, — не в том смысле, что следует взять какого-то зверя, а в том, чтобы разобрать организацию человеческого тела, проникнуть в ту или иную зону его интенсивности, открывая в каждой из них зоны, принадлежащие моему “я”, а также группы, популяции и виды, которые там обитают» [Делёз, 2004: 24]. «Концепт становления зверем» требует, согласно Делёзу, соотнесения философии с не философией. Хотя здесь речь идет, видимо, о простом тождестве филогенеза и онтогенеза, о сборке сингулярного из многого.

Что дает аффект человеку в плоской онтологии? В аффекте человек выходит из себя, переставая быть человеком, и становясь силой природы. Аффект выявляет в мире то, что превышает в человеке человеческое. Спиноза учит никого не ненавидеть, никого не презирать, никому не завидовать и, главное, быть довольным своим положением, действуя разумно в соответствии с требованиями времени и обстоятельств. Стремление к поддержанию своего существования составляет, согласно Спинозе, сущность человека. То есть он превращает человека в часть мира, которая не отличается от камня, который падает на землю, действуя в соответствии со своей природой и природой тяготения. Человек, как и камень, может как быть, так и не быть. Обращение к до-организменному, до-индивидуальному закрывает для Делёза перспективу, из которой можно увидеть предельную точку мира, в которой исчезает весь мир. Это же относится и к его последователю Б. Массуми.

<h3><strong>Автономия аффекта</strong></h3>

Б. Массуми в статье<strong> «</strong>Автономия аффекта» рассказывает о том, как на немецком телевидении показали короткометражный фильм, чтобы заполнить пробелы между передачами. О чем фильм? Человек вылепил на крыше своего дома снеговика. Под вечерним солнцем снеговик начинает таять. Человек смотрит. Потом он относит снеговика в прохладу гор, и тот перестает таять. Человек прощается и уходит. Этот фильм напоминает нам сказку о Снегурочке, которая необъяснимым образом появилась и под действием стихий исчезла.

Фильм вызвал жалобы родителей на то, что он пугает детей. Психологи провели исследование. Что сделали психологи? Они показали детям девяти лет три версии фильма. Одна — фильм (картинки) без слов, другая — фильм состоит из визуального ряда и вербального описания этого ряда, третья — добавляет к вербальному ряду слова, выражающие эмоциональное состояние. Затем опросили детей: что им понравилось больше и что меньше. Больше всего детям понравился вариант фильма без слов. За ним идет фильм со словами-эмоциями. На последнем месте оказался фильм с двумя параллельными рядами: визуальным и вербальным. Слова-знаки убивают образы. И следовательно, они убивают движение эмоций, что особенно отчетливо проявляется в повторном показе фильма с двумя параллельными рядами. В терминах Спинозы это будет означать следующее. Как только появляются слова, вместе с ними появляются знания. Ясное знание делает душу активной, смутное знание делает ее пассивной. Если следовать за Спинозой, то нужно признать, что появление вербального слоя должно было умножить знания. Переход от образа к знанию, то есть более совершенному порядку, должен был вызвать чувство удовольствия у детей. А он вызвал неудовольствие. Дети его восприняли как переход от большего совершенства к меньшему.

Что вызвало замешательство у Массуми? То, что грустные моменты дети, согласно Фрейду, должны были оценить как нечто неприятное, а они оценили их как приятные. Чем грустнее, тем приятнее. Какой вывод делает Массуми? Он пишет: «Немедленно напрашивается предположение о том, что происходит некий не по годам ранний антифрейдистский протест…» [Массуми, 2020: 112]. Но это никакой не протест против Фрейда. В данном случае произошло рассогласование движения образов и слов. В исследовании психологов было установлено, что визуальный ряд физиологически воспринимается на уровне кожи, а вербальный изменяет работу сердца и дыхания. При повторном просмотре фильма с параллельными рядами слов и образов дети на слова уже не обращали внимание

Вернемся еще раз к фильму. Фильм — это движение образов [Шавиро, 2018; Саваньярг, 2016]. Чем восприятие образов отличается от восприятия вещей? Тем, что образ требует субъекта, доопределения со стороны наблюдателя. То есть требует работы его воображения. В чем состоит эта работа? В связывании образов. Образы связывает не аффект, а эмоции. Тело не требует доопределений. Оно, как угасший аффект, просто занимает место в пространстве и есть то, что оно есть. Время — это дьявол любой вещи. Время дробит, разделяет, рассеивает. Эмоция соединяет и склеивает. Но откуда она берется? Причина эмоции — несовпадение человека с самим собой. Что не нравится родителям детей, которые смотрели фильм? То, что они после просмотра не совпадали с собой. А родители хотели, чтобы они совпадали с собой. Время ничтожит сущее, тогда как эмоции длят образы.

Сделанное человеком расширяет реальность. Не было сначала снеговика. Человек его слепил. Он теперь есть. Но он есть не по законам природной стихии, а по законам сновидения, то есть детского воображения. Солнце светит, снеговик тает. Человек смотрит, как он тает. Здесь не хватает еще картинки, в которой бы человек уронил слезу, глядя на то, как он тает. Человек спасает снеговика, переносит его в прохладное место. И самый драматичный образ фильма — это расставание человека со спасенным снеговиком. Человек уходит. Но он, полагают дети, не должен был бросать снеговика на произвол судьбы.

В чем состоит ошибка Массуми? В том, что он не обратил внимание на то, что движение образов и движение языка могут быть разнонаправленными. Аффект работает в поле вещи, он встроен в инстинкт. Эмоция работает в поле сознания. Причина аффекта — вовне. Причина эмоции — внутри человека. В первом случае воздействуют на вещь. Во втором — человек воздействует на самого себя. А для того, чтобы воздействовать на себя, человеку нужно не совпадать с самим собой. Одним из свойств этой разнонаправленности может быть равнодушие. Массуми ничего не говорит о том, чем ребенок отличается от взрослого. Между тем ребенок есть самоаффектирующая самость. А взрослый — говорящее «я». Взрослый стремится к совпадению с собой. Ребенок практикует несовпадение с собой. Перцепция расставания человека и снеговика пугает детей, ибо для них это расставание равносильно расставанию с любимыми игрушками или с близкими людьми. Апперцепция приводит человека в состояние грусти, связывая два дискретных образа: человека и снеговика — в один образ, который уже длится во времени. Посредством грусти дети расширяют реальность своего внутреннего мира. С точки зрения Канта, к этому расширению относится и «царство целей».

<h3><strong>Царство целей</strong></h3>

Кант в «Основах метафизики нравственности» разъясняет, что такое «царство целей». Это царство состоит из того, о чем люди думают, что они желают, что они полагают существующим. То есть люди существуют не только в биоценозе, но и в галлюценозе. По сути дела, Кант разъясняет, как в галлюценозе расширяется реальность посредством мнимостей. Он пишет, что царство целей — это «практическая идея, для того чтобы реализовать то, что не существует, но что может стать действительным благодаря нашему поведению, и притом сообразно именно с этой идеей» [Кант, 1999: 215]. Что значит расширение реальности? Это значит, среди того, что имеет причину не в нас, а в самом себе, появляется то, что имеет причину не в самом себе, а в нас, в человеке. Иначе говоря, среди вещей появляются не вещи, а то, что выдает себя за вещь. То, что выдает себя за вещь, не будучи вещью, можно назвать мнимостью, или призраком.

<h3><strong>Время</strong></h3>

Массуми отклоняет мысль о том, что осознавать — значит быть во времени. Кант, напротив, принимает ее. Быть во времени — значит что-то забывать, на что-то надеяться, для чего-то откладывать, зачем-то ускорять, замедлять, переносить. Бытие во времени составляет внутренний мир человека. Если мы говорим, что нет внутреннего мира человека, то тем самым мы говорим другое. Мы говорим: нет времени. Время не качество вещей. Это свойство сознательной жизни человека. Наблюдать мир во времени — значит галлюцинировать. Массуми вслед за Делёзом видит опасность в том, что человек иногда может превратить себя в объект чьих-то грез. Но сами по себе грезы для них не имеют онтологического содержания. Кант мыслит иначе.

Поскольку сознание одно, постольку мы объединяем то, что созерцаем, с тем, что следует друг за другом во времени. Если бы мы не грезили, то мы не смогли бы различать время в следовании друг за другом галлюцинаций. Галлюцинация, которая не имеет внутри себя смены состояний, называется мгновением.

«Если бы киноварь, — пишет Кант, — была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля была покрыта то плодами, то снегом и льдом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете киноварь; точно так же если бы одно определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения» [Кант, 2007: 637]. Иными словами, если бы не было правил, если бы вещи были все время разными, то никакого бы воображения просто не было. Галлюцинации оставались бы галлюцинациями, а не образами. Мы забывали бы предшествующее при переходе к последующему. Можно подумать, что человеку нужна память, а не воображение. Но человеку нельзя полагаться на память, ибо мир большой, а память ограничена. Более того, мы живем не в мире вещей самих по себе, а в мире игры наших представлений, в мире галлюцинаций, которые сводятся к определениям внутреннего чувства. Какой выход из тупика находит Кант? Он предлагает полагаться на воображение, но не эмпирическое, а трансцендентальное. Что это за воображение? Оно должно быть репродуктивным синтезом априори, который вносит порядок в хаотичное движение грез [Кант, 2007: 638]. Репродуктивное вносит в субъективное повторение одного и того же. Принято думать, что галлюцинации индивидуальны. Но это не так. Если бы они были индивидуальны, то они были бы приурочены не к сознанию, а к дискретно выделенному телу. Но тело может все, кроме одного: быть подчиненным галлюцинации. Что из этого следует? То, что поведение человека становится не патологическим, а моральным. Какое поведение Кант называл патологическим? Поведение, которое определяется сенсориумом отношения к вещам. А какое поведение у человека? Моральное, определяемое сенсориумом отношения к самому себе, или, по словам Канта, субъективной игрой представлений.

<h3><strong>Способность желания</strong></h3>

Между тем, в кантовской философии нет четкого различия между жизнью и сознательной жизнью. Это видно по тому, как Кант определяет жизнь. Жизнь, пишет Кант в предисловии к «Критике практического разума», есть «способность существа поступать по законам способности желания» [Кант, 1999: 256]. Какого существа? Массуми полагает, что любого существа. Действительно, в этом определении Кант не указал на то, что речь идет не вообще о живом существе, а, как бы мы сказали сегодня, о грезящем существе. Без этого уточнения невозможно понять тот способ, согласно которому Кант мыслит способность желания человека. Канта не понимали уже его современники. Не понимают его и сегодня потому, что он объявил человека причиной реальности. Например. Делёз в книге «Критическая философия Канта: учение о способностях» говорит: «Для эмпиризма разум, строго говоря, не является способностью ставить цели. Последние отсылают в первичному состоянию (аффекцион), к некоему «естеству», допускающему их постановку» [Делёз, 200: 145]. А что говорит Кант? Он говорит: «Конечная цель не есть та цель, для содействия (достижению) и порождения которой сообразно с ее идеей, достаточно было бы одной природы, ибо эта цель не обусловлена» [Делёз, 2001:145]. Что же Кант имеет в виду под способностью желания человека? В предисловии к «Критике практического разума» он говорит, что «способность желания — это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений» [Кант, 1999: 256]. Делёз отсылает к естеству, к аффекцион, к тому, для чего достаточно причин одной природы. Эти причины не имеют к человеку никакого отношения. Кант говорит о представлениях, о грезах и их объектах, для существования которых не хватит всех причин природы.

Способность быть причиной реальности, а не знания и не чувства удовольствия или неудовольствия, выделяется Кантом в качестве определяющей для человека. А куда же делась субъективность человека? Неверно думать, что в этом случае речь идет о перцепциях, о квалиа. У Канта субъективность понимается как условие жизни человека. Что это за условия? Этим условием как раз и является способность причинности человека по отношению к объектам своих представлений.

В «Критике способности суждения» Кант вновь возвращается к осмыслению способности желания. Чтобы знать, желать и чувствовать, нужно галлюцинировать. Галлюцинация — это то первое и одновременно то последнее, где развертывается действие человека. Поэтому галлюцинация — это не симуляция, не симулякр, а сама себя показывающая сущность человека. Тождество бытия и мышления говорит лишь о том, что в каждый момент времени бытие оказывается одновременно и мыслью о бытии. Человек — это не центр мира, не вершина его и не смысл. Это даже не случайность, ибо, где есть случайность, появляется и необходимость. Человек — это сингулярность мира. Его неповторяемое событие. То есть такая часть мира, повторить которую по законам самого этого мира нельзя, ибо нельзя повторить объекты его грез. А это значит, что мы живем в сложном мире. Почему сложном? Потому что его нельзя сложить из тел и сил, из особенностей объектов и их ассамбляжей. Он складывается из тел и мнимостей, то есть галлюцинаций.

Что в европейской философии называют антропологией? Описание человеческой реальности. Что такое эта реальность? Это, например, пуговица, то есть человека нет, а пуговица есть как человеческая реальность. Если для Хайдеггера человеческая реальность это dasein, то тогда dasein следует понимать как «пуговицу». Для Хайдеггера удобнее говорить, что человеческая реальность — это не пуговица, а «вот-бытие» или «dasein». Хотя на самом деле это одно и то же. В чем проблема этой антропологии? В том, что она ничего не говорит о самом человеке. Почему не говорит?

<h3><strong>Бессознательное</strong></h3>

В XIX веке европейская философия открыла в человеке существование бессознательного. Что значит это открытие? Оно значит, что мы рискнули сложением сил и тел получить то, что привычно называли субъективностью. Однако сложением тел нельзя получить чувство реальности. Главная субъективность — это, конечно, сознание. Мы думали, что на всем лежит печать нашего сознания, что мы — субъекты. А после открытия бессознательного оказалось, что мы не субъекты. Напротив, наше тело, социум, культура, язык создают в нас не сознание, а наше бессознательное. А если они создают в нас наше бессознательное, то перед человеком открывается путь равенства с другими объектами мира. По этому пути пошли новые материалисты.

Как нужно сегодня понимать открытие бессознательного? Как открытие того, что нет причин для существования сознания ни в теле, ни в социуме, ни в культуре, ни в языке. А это значит, что на самом деле мы никогда еще не были людьми. Мы были социальными, культурными, языковыми существами, но не были сознательными существами. Потому что сознание — это момент, когда человек становится причиной реальности объектов своих представлений.

Открытие бессознательного заставило нас сверхчувственное описывать как некий чувственный предмет, ибо все наши онтологии и языки были предназначены для описания природы, в которой одна вещь отсылает к другой вещи. Задача современной философии состоит, видимо, в том, чтобы отказаться от этих онтологий и вернуться к исследованию субъективности. Что такое субъективность? Это не то, что принадлежит субъекту, а то, чему принадлежит субъект, который всегда собирает себя из рассеянного.

<h3><strong>Несовпадение с собой</strong></h3>

Массуми вслед за Спинозой и Делёзом полагает, что человек — существо пространственное. Кант полагает, что человек — существо времени. Сознание для Канта — это способ, которым человек учреждает свое существование во времени. Что лежит в основе этого существования? Несовпадение с собой. Несовпадение с собой делает возможным воздействие на себя во времени. Не совпадать с самим собой — значит быть посредством чувств. Если в мыслях есть что-то, чего нет в чувствах, то это что-то распознается как ложь. Разрыв с самим собой заполняется тем, что принято называть не аффектами, а эмоциями. Любое действие аффективно, если оно не сопряжено с сознанием. Если же оно сопряжено с сознанием, то оно эмоционально и осуществляется во времени посредством галлюцинаций. Аффективный ток галлюцинаций отличается от бессознательного тем, что бессознательное формируется языком и культурой и предназначено для того, чтобы другой мог воздействовать на тебя в твоей субъективности как на вещь в пространстве.

<h3><strong>Особенность аффективных токов</strong></h3>

В чем состоит особенность аффективных токов и токов эмоций? В том, что они не связаны с языком. Их нельзя поймать словом. Аффект, как взрыв в пространстве. Он открыт и честен. Для чего человеку чувства? Для того, чтобы ничто превращать в что-то. Сознание может превратить аффект в страсть, в нечто длящееся во времени. Об односторонность страсти, по словам Канта, разбиваются принципы.

Кто правит током аффектов? Косвенный ответ на этот вопрос мы можем получить у Канта, который анализирует способности души человека. В предисловии к «Критике практического разума» Кант говорит, что все способности души человека можно свести к трем, а именно: к познавательной, к чувству удовольствия и неудовольствия и к способности желания. Никакого единства этих способностей нет. Поскольку познавательная способность характеризует рассудок, то есть интеллект, постольку она не интересует разум. Ему интересны хитрости сознания, к которым прибегает человек, чтобы водить за нос рассудок.

Чем хорош рассудок? Тем, что он во всем ищет алгоритм, все пытается подчинить правилам. Но он не может отличить то, что подходит правилам, от того, что им не подходит. Если бы он смог это сделать, то тогда наша жизнь стала бы логикой. Но поскольку жизнь — это не логика, постольку рассудок нуждается в способности суждения человека. Но не у всех эта способность есть, и не всем она нужна.

Чем хорош разум? Тем, что он слеп. Он выдумывает идеи, у которых нет объекта. Поскольку у них нет объекта, постольку разум свободен. Кому нужна его свобода? Никому. Если бы не было желаний человека, то разуму негде было бы проявить свою каузальность. Видимо, поэтому европейская философия усматривает суть человека в желании. Для чего? Для того чтобы, как скажет Кант, найти применение разуму.

Как Кант узнает о токе страстей и чувств? По пустым желаниям. Обычно желанию европейские философы приписывают объекты наших представлений, либо какие-нибудь естественные объекты, но эти объекты Канта не интересуют. Его интересуют пустые желания, то есть желания без объектов. Если бы этих желаний не было, то никакой нужды в разуме у человека не возникло.

<h3><strong>Кант и Брейгель</strong></h3>

В предисловии к «Критике чистого разума» Кант говорит: разум погружается во мрак. То есть выходит за пределы опыта к безусловному. Почему он погружается во мрак? Потому что он слеп, как на картине Брейгеля, где слепой ведет слепых. Как же он ведет нас, если он слепой? Посредством пустых желаний. Желать — значит воображать. Кто не воображает, тот не желает. Желать — значит быть посредством своих представлений причиной реальности объектов этих представлений.

Иной подход к проблеме мы наблюдаем у Делёза, который пишет: «Мы мыслим и пишем даже для зверей. Мы становимся зверем, чтобы и зверь тоже стал чем-то иным» [Делёз, 2009:127].

Представления — это субъективность, это наши грезы, галлюцинации. При этом пустые грезы даны без наполнения их реальными объектами. Откуда берутся объекты? Из внешней реальности. Но слепой разум, которому не интересны предметы внешних чувств и предметы удовольствий, наполняет пустые желания невозможными объектами. Эти объекты, в силу его слепоты, оказываются противоречивыми. Чем желание отличается от вожделения? Тем, что вожделение не может создать свой объект. Оно само зависит от объекта. А если оно зависимо, то никакой свободы в нем нет. А если в нем нет свободы, то в нем нет и возможности для применения разума. Свободное желание человека, то есть пустое желание, учреждает свой предмет, и в этом учреждении проявляется каузальность слепого разума. Принадлежность человека к галлюценозу дает ему каузальное действие не через причину, а дает ему его через галлюцинацию, то есть через свободу. Посредством отношения к тому, что чувствуется, как к тому, что существует.

<h3>⁎⁎⁎</h3>

Массуми отличается от Канта тем, что антропологизирует природу. Кант проводит четкую границу между человеком и природой. Спекулятивные материалисты пытаются преодолеть Канта. Согласно Делёзу, у Канта нужно было бы изъять избыток субъективности. Для чего? Для того чтобы найти нечеловеческие источники становления субъективности. Тем самым Делёзом предается забвению тот факт, что человек есть такая часть мира, которая сама извлекает себя из своих галлюцинаций. Концепт «становления животным» на самом деле примитивизирует философский способ рассуждения о человеке. Люди принадлежат к галлюценозу посредством своих аффектов и эмоций. Не у каждого человека должно быть сознание, чтобы жить в обществе вместе со всеми. Не всем оно нужно. Что это значит? Это значит, что, как скажет Спиноза, аффект нельзя объяснить только через человеческую природу. Человек ищет себя, свою причину и не находит ее среди четырех стихий античных философов. Его там нет. Для того чтобы человек появился, нужно расширить реальность, то есть к этим четырем стихиям нужно прибавить пятую: грезы, или галлюцинации.