В современном обществе тема протестных и радикальных социальных движений за минувшие годы приобрела особый статус в связи с политическими и экономическими кризисами, которые затронули подавляющее число граждан различных стран. Множественные акции протеста, демонстрации и митинги происходят до сих пор, занимая тем самым свое особое место в актуальной повестке дня. Только за 2020-ый год прошли колоссальные всплески протестной активности. Для примера перечислим некоторые из них. В США — митинги и погромы под эгидой движения «Black lives matter» за права темнокожих; многочисленные акции протеста в странах Европы в связи с карантинными мерами против пандемии COVID-19; протесты в Республике Беларусь, вызванные несогласием с результатами президентских выборов. Волнения не обошли стороной и Российскую Федерацию: можно вспомнить митинги недовольных итогами народного голосования за поправки в Конституцию РФ, а также протесты в Хабаровском крае по «делу Фургала». И это, подчеркнем, только позапрошлый год и только заметные, «ощутимые» для внимания стороннего наблюдателя массовые волнения.

В данной статье мы не стремимся давать оценки конкретным актам протестной активности и перечислять все акции недовольства на мировой арене за недавнее время. Наш исследовательский интерес обнаруживает себя в концептуализации протеста как социального феномена под особой теоретической оптикой.

Целью статьи является анализ феномена протеста и его связи с функциональной системой масс-медиа с опорой на системно-коммуникативный подход. Актуализируется вопрос о том, можно ли рассматривать социальные медиа (которые являются важной частью масс-медиа в целом) как мобилизационный инструмент, с помощью которого протестная коммуникация может достигать своих целей.

Отметим, что протест, его генезис, и, если угодно, его качественные характеристики входят преимущественно в сферу интересов социальных и философских дисциплин. Известно, что протест является одной из форм выражения социального конфликта. Подобная тема изучалась многими крупными исследователей в области социальной философии. В данной связи мы можем вспомнить имена К. Маркса, Г. Зиммеля, А. Грамши, Л. Боулдинга, Р. Коллинза, Л. Козера, Р. Дарендорфа, Л. Крисберга. Однако подобный список будет неполон без немецкого социолога и теоретика Н. Лумана, внесшего исключительный вклад в понятие общества как совокупности различных форм коммуникаций. Мы выделили данного автора неслучайно. Как верно отметил Н.А. Головин, теория социального конфликта Н. Лумана является «недооцененной», в силу чего исследователи обращаются к ней достаточно редко [Головин, 2021: 6]. В формировании подобной ситуации не последнюю роль сыграли «высокие барьеры восприятия теории» [там же], то есть частые упреки лумановских трудов в их недоступности для понимания, сложной абстракции и нелинейности изложения концептуального каркаса. В силу вышеизложенного, мы предпринимаем попытку при помощи социально-философского анализа выявить особые характеристики протестной активности в обществе.

<h3><strong>Протест как </strong><strong>коммуникация &laquo;общества</strong><strong> против общества&raquo;</strong></h3>

Прежде чем проанализировать качественные характеристики протеста как особой формы коммуникации, обозначим ряд предпосылок, которые обнаруживают себя в комплексе системно-коммуникативной теоретизации. Так, например, в своей фундаментальной работе «Общество общества» Н. Луман характеризует протестные движения как мобилизацию «общества против общества» [Луман, 2011: 270]. Он проводит любопытную параллель между протестными движениями в обществе и «грехопадением дьявола». Суть этой аллегории в следующем: протестная коммуникация возникает внутри общества, отгораживаясь от него, выделяет себя, или, как подмечает сам Луман, «проявляет себя как ответственность за общество, но <em>против</em> него» [Луман, 2011: 274]. Луман пишет: «Попытка провести границу, чтобы с другой ее стороны наблюдать за Богом и его творениями, как считалось в древности, привело к падению ангела Сатаны, но присущая дьяволу техника наблюдения, прочерчивание границы против того единства, копируется» [Луман, 2011: 270]. Подобная иллюстрация нужна Луману, чтобы продемонстрировать в дальнейшем ряд ключевых особенностей протестной коммуникации.

Немецкий социолог исходит из того убеждения, что в обществе присутствуют некие обобщенные ценности, при помощи которых социум «формулирует свое единство». Данные ценности признаются большинством в своей важности и конструктивной потенции. Но, несмотря на это, их реализация может «оставлять желать лучшего». Как итог, возникает парадокс, реакция на который порождает протест. Стоит отметить, что данная мысль не нова. К примеру, А.Ш. Гусейнов заявляет: «Э. Дюркгейм одним из первых обратил внимание на феномен аномии, когда в обществе наблюдается разрушение социальных стандартов, управляющих социальным поведением, вплоть до полного нормативного вакуума. Аномия служит основной причиной роста недовольства, протеста, насилия, включая аутодеструктивное поведение» [Гусейнов, 2012: 86]. В тех или иных формулировках схожие утверждения можно встретить у С.А. Стоуффера, Р.К. Мертона, Т. Гарра [там же], а также и современных исследователей, например К. Фукса [Антоновский, 2018: 28].

Наряду с этим Н. Луман делает акцент на том, что социальные движения во второй половине двадцатого столетия получили новую модель своей протестной тематизации, став более разнообразными и гетерогенными [Луман, 2011: 271]. Один из виднейших отечественных исследователей и переводчик творческого наследия Н. Лумана А.Ю. Антоновский так комментирует данную идею: «Современное [протестное, <em>прим.</em><em> —</em><em> И.С.</em>] движение существенно отличается от «исторических видов» или прототипов протестной активности. Протесты актуализируются в форме кампаний, провоцируемых некими событиями-триггерами в системной повестке общества: политической, правовой или экономической коммуникации» [Антоновский, 2018: 30]. Подобная вариативность протестных коммуникаций вынуждает Н. Лумана прийти к заключению, что они не могут пониматься ни как системы организации, ни как системы интеракции. Протестные движения говорят только о мотивах, но не предлагают решений, у них нет мотиваций членства, а набор приверженцев к протесту безграничен, они «гетерархичны, полицентричны, сетеобразны, и не контролируют процесс собственного изменения» [Луман, 2011: 272]. Примерно схожую мысль о протестных массах мы обнаруживаем у австрийского мыслителя Э. Канетти, который подчеркивает, что «жажда роста — это первое и высшее свойство массы. Она старается втянуть в себя каждого, кто в пределах ее досягаемости, ее росту вообще не положено предела» [Канетти, 2015: 25].

Мы можем согласиться с той мыслью, что протест не носит конструктивного характера, особенно сегодня. Примечателен тот факт, что многие участники протеста нередко бывают «дебютантами» в подобных акциях, при этом едва ли от них можно услышать логически выверенные компромиссы или ожидаемые альтернативы, вследствие которых они оказались причастными к подобной деятельности. В большинстве случаев ответы о личной мотивации и чаяниях в деле протеста замыкаются в идее «за все хорошее против всего плохого»; выражаются обобщенные идеалы будущего и декламируются фундаментальные ценности, которые «нарушены», «попраны», «дискредитированы» [см.: Васильева, 2022: 32]. Проще говоря, причины, по которым могут вспыхнуть массовые волнения, многообразны и не всегда предсказуемы, при этом среди самих протестующих в большинстве случаев отсутствуют рациональные и поступательные шаги по изменению ситуации, против которой они изначально выступали. Пользуясь инструментарием системно-коммуникативной теории, мы можем описать данный факт (протест) как особую коммуникацию, которая обрывается и не конструирует коммуникативный комплекс для последующего воспроизводства собственных практик.

Немецкий социолог отмечает, что социальные движения посредством коммуникации в форме протеста получают то, что функциональные системы получают благодаря своему коду [Луман, 2011: 275]. На данном моменте мы заострим особое внимание.

Как известно, Н. Луман сформировал особый терминологический аппарат в процессе создания грандиозной социологической теории. Понятия «кода» и «формы» органично вплетены в корпус лумановской концепции, находясь во взаимозависимости от многих других понятий. В частности, от понятий «комплексности» и «функциональных систем». Последние редуцируют комплексность (хаотичность внешнего мира) до адаптированных под конкретные функциональные системы (будь то политика, экономика, религия, наука) смыслы при помощи кода, который всегда бинарен [Borch, 2011: 56]. Проиллюстрируем это следующим образом: к примеру, наука как функциональная система смотрит через двоичный код «истинное — ложное» на хаотичный, контингентный мир. Благодаря такому взгляду наука отделяет себя от внешнего мира (Umwelt) и обеспечивает себе оперативную замкнутость, то есть уникальную самость, позволяющую ей быть in principio. У протеста, в свою очередь, кода нет, он не производит анализ внешней действительности, он нестабилен и всегда заведомо в проигрыше. Достигает протест своей «цели» или нет — он при любом раскладе пойдет на спад. Протест обречен при любых обстоятельствах, и именно поэтому он не фундаментален как социальная практика. Однако протестная коммуникация до конца неуничтожима, и по точному выражению А.Ю. Антоновского, «имеет синусоидный характер» [Антоновский, 2018: 30].

Еще раз подчеркнем, протест — просто форма коммуникации. Ему постоянно нужна тема, причина, по которой он возникает [Luhmann, 1994: 54]. В этом его отличие от гранд-систем. Позволим себе аллегорически истолковать дуальность «протест/общество» как «вирус/клетка». Вирус обладает неклеточной организацией (он носит в капсиде только ДНК или РНК, то есть чрезвычайно прост) и является облигатным (строгим) внутриклеточным паразитом, то есть существует только в живой клетке. Так и протест — обладает ключевой темой, упрощенной и схематичной, и реализуется внутри общества против него же, которое, в свою очередь, словно живая клетка, содержит массу подведомственных ей органелл и воспроизводит саму себя. Подобно вирусам, которые могут реплицироваться в присутствии других, с точки зрения Н. Лумана, протестные движения могут искать контакты между собой, могут «симпатизировать друг другу» при минимуме условий «нетождественности с господствующими кругами», образуя тем самым культуру протеста, подхватывающую все новые и новые темы [Луман, 2011: 278].

<h3><strong>Самовиктимизация</strong><strong> как код протестной коммуникации</strong></h3>

Чтобы сделать еще более отчетливым феномен протеста с точки зрения системно-коммуникативного подхода, обратимся к тому, как в данном ключе отличают форму протеста от формы политической оппозиции. Последняя предполагает готовность участия в государственном управлении, то есть когда представители организованной оппозиционной группы обладают «рефлексией второго порядка, рефлексией над рефлексией» [Луман, 2011: 276]. Оппозиционные силы формулируют политические альтернативы, дают характеристику и оценку деятельности правящих лиц, вступают в дискуссии и дебаты, в общем, существует четкая дисциплина среди акторов в архитектуре политической жизни общества. Противоположная ситуация наблюдается в протестных движениях. Они «реактивны», довольствуются «схематизированным изображением проблемы». Н. Луман резюмирует: «От протестных движений нельзя ожидать того, что они будут понимать, отчего вещи таковы, каковы они есть; нельзя ожидать и того, что они смогут уяснить, каковы будут последствия, если общество поддастся протесту» [Луман, 2011: 277].

Однако утверждение Н. Лумана об отсутствии кода у протестных движений может быть подвергнуто ревизии. Так, например, А.Ю. Антоновский в одной из своих статей предлагает осмыслить генезис протестной коммуникации с последующим выходом на формирование системно-коммуникативного исследования различных видов протеста [Антоновский, 2018: 27]. Одна из ключевых идей, которую транслирует исследователь, заключается в том, что у протеста наличествует особая наблюдательная оптика. Ее можно охарактеризовать как «самовиктимизацию» участников протеста. Проще говоря, есть пораженные в правах индивидуумы, а есть те, кто «принимает решения», тем самым нивелируя надежды и возможности различных групп на самореализацию. А.Ю. Антоновский вводит дистинкцию «решение/поражение». В этом смысле, как отмечает ученый, «программа исследования того или иного протеста должна подвергнуть реконструкции реестр “нарушенных прав” в том виде, каким его видит протестующее лицо и коррелятивный этому список актов и прерогатив “другого”, нарушающего эти права» [Антоновский, 2018: 33]. Подобная позиция обнаруживает солидный потенциал позитивного исследования протестных движений под призмой социально-коммуникативной теории и поиска их уникальной коммуникативной системы. К слову, сама эпоха, в которой мы живем, активно педалирует социальные образы жертвы как важнейшего маркера общественной и политической жизни. В подтверждении данных слов мы можем сослаться на мнения Д. Леви и Н. Шнайдера, характеризующих современность как «смену мемориальных паттернов» от образа Героя, который у каждого народа свой, до космополитического и вненационального образа Жертвы [Воронин, 2020: 380]. Победителем и доминирующим становится быть постыдно, сила упрекается, на пьедестал почета водружается слабый и порабощенный. Похожую мысль мы можем встретить у Э. Содаро, который заявляет, что «коллективная идентичность многих групп основана на их виктимизации в прошлом», делающую таким образом виктимизацию «значимым политическим и социальным инструментом» [Sodaro, 2019: 91]. Триумф одерживает та самая «мораль чандалы», которую так едко высмеял Ф. Ницше еще в XIX веке: «Эта терпимость, largeur сердца, которая все “извиняет”, потому что все “понимает”, действует на нас, как сирокко» [Ницше, 1990: 633].

<h3><strong>Differentia</strong><strong> </strong><strong>specifica</strong><strong> протестной коммуникации в условиях цифровой эпохи</strong></h3>

Как мы уже отметили выше, протест в своем качестве обусловлен историческими реалиями. Современное общество уникально в том смысле, что темы, которые способны создать очаги протестных волнений, могут быть различны и неочевидны (например, строительство завода или храма, экологические угрозы и т.д.). Наряду с этим, само время, в котором наше общество существует, многими авторами заслуженно характеризуется как «цифровая эпоха», что также накладывает свой отпечаток на различные социальные интеракции. Две данных идеи — полиморфизм протестных тем и особенность нынешнего информационного общества — побуждают нас рассмотреть протест в его взаимодействии с масс-медиа как одним из ключевых «игроков» в интернет-пространстве.

Подчеркнем, что немаловажным фактом, который обсуждается в рамках современной протестной активности, стал феномен СМИ. В XXI веке это понятие охватывает не только прессу, радио или телевидение, средства массовой информации получили свое распространение также и в социальных медиа. Тема «протест и интернет» обнаруживает незаурядный интерес к себе со стороны академического и политического сообщества. Так, например, К.К. Мартынов заявляет, что «вопрос о том, как интернет влияет на динамику политических режимов и их смену, окружен целой серией мифов, страхов и надежд, которые в равной степени питают как сторонников использования сети в качестве авангарда революции, так и государственников, увидевших в сети вызов собственной монополии» [Мартынов, 2012: 20]. Исследователь не торопится утверждать, что современные социальные сети могут стать силой, при помощи которой мобилизуется протестный потенциал, способный привести к неким существенным революционным преобразованиям. Впрочем, К.К. Мартынов вместе с тем утверждает, что «рано ставить точку» на мире социальных сетей в этом смысле. Он уверен, что данные интернет-площадки, которые стали обеспечивать «обыденные практики», непроизвольно формируют некое новое социальное пространство, способное в долгосрочной перспективе принимать участие в политической трансформации общества. Тем не менее мы склоняемся к мнению о слабости социальных сетей как мобилизационном инструменте. Так, например, во время протестных событий в Республике Казахстан, 5 января 2022 года был отключен интернет по всей стране. Это спровоцировало большее присутствие масс на улице, люди стали выстраиваться в очереди в банкоматы, а самые ожесточенные бои в республике выпали именно на момент «тотального офлайна». При этом, по мнению некоторых журналистов, отключение интернета и оторванность населения от доступа к сети не способствовали снижению массовой напряженности, а как раз наоборот, взвинтили и эскалировали ее. Впрочем, сам К.К. Мартынов, комментируя случай так называемой Арабской весны, сам признает недостаточность мобилизационного потенциала социальных сетей: «Реальной причиной свержения Мубарака стали не социальные сети, о которых писали журналисты, но наличие в стране оппозиционных кланов, враждебных режиму, и специфики демографической ситуации» [Мартынов, 2012: 24].

Нередко можно обнаружить тот факт, что интернет-площадки в виде социальных медиа, которые предпринимают попытку аккумулировать протестные умонастроения и трансформировать их в нечто «существенное», например, в митинг, добиваются порой обратных результатов. Мы усматриваем здесь как минимум три причины, благодаря которым подобная ситуация имеет место быть.

Первая причина заключается в том, что интернет предоставляет пользователю массу инструментов «быть незамеченным», анонимным (или, по крайней мере, казаться таким самому себе), чтобы безбоязненно выразить свое недовольство. В большинстве случаев заметки гневного содержания или «лайка» под протестной публикацией вполне достаточно, чтобы «отвести душу» или «выпустить пар», избегая при этом риска столкнуться с возможными санкциями со стороны правоохранительных органов за участие в реальной протестной акции. В этом смысле социальные медиа являются блоком для существенных протестных решений (ведь достаточно выразить недовольство виртуально), в то же время актуализируя естественное стремление человека сохранить себя в безопасности (действуя анонимно). Подобное явление в социальных сетях известно как «слактивизм» («диванный активизм», «диванная аналитика» и т.п.). Как отмечает К.К. Мартынов: «Слактивизм просто имитирует участие [в протесте, <em>прим.</em><em> —</em><em> И.С.</em>]<em> </em>и приносит моральное удовлетворение» [Мартынов, 2012: 24].

Вторая причина, благодаря которой мы видим в социальных сетях недостаточный потенциал формирования протеста, кроется в том в том, что ни масс-медиа, ни сам протест не берут на себя ответственность за решение проблем, которые они ставят на повестку дня [Blühdorn, 2007: 7]. Вместе с тем следует обратить внимание на тот факт, что сам Н. Луман не отказывает масс-медиа в важной роли в деле протеста. Социолог утверждает, что, во-первых, масс-медиа могут обеспечить телегеничность протеста, в котором он так нуждается, а во-вторых, помогают реализовать требуемые социальным движением темы и сценарии в общественном мнении [Луман, 2011: 280–282]. Невозможно протестовать против сложности, считает Н. Луман. Сложность ситуации, ее многофакторность и комплексность требуют анализа, что утомительно для большинства людей, и уж тем более нереально требовать рефлексии, когда люди сбиваются в толпы. Куда проще воспринимаются прямые, четкие и доступные темы, лозунги и имена виновных лиц. Кроме того, в большинстве случаев потенциальным членам протеста нужно внушить, что у них, например, невыносимые условия жизни, они угнетены, их права попраны, и т.д. Данные социопсихологические установки должны быть выделены и проинтерпретированы из хаотичного комплекса реальных фактов, затем они должны широко транслироваться и только потом усваиваться, принося требуемый протестной активности результат. Без масс-медиа обнаружить и внушить эти темы вряд ли представляется возможным. Однако трансляция протестных тематик не равняется факту их реального воплощения.

Мы наблюдаем также и третью причину в слабости социальных медиа в качестве серьезного механизма организации протеста. Отметим, что если две предыдущие носили сугубо внутренний, имплицитный характер, то данная причина характеризуется преимущественно ситуацией извне. Она обусловлена деятельностью правоохранительных органов, которые осуществляют разведку по открытым источникам (более известную как OSINT — open source intelligence). В силу этого социальные сети, да и масс-медиа в целом, представляются нам сомнительными инструментами для возбуждения протестных умонастроений. Мы настроены скептически рассматривать ту точку зрения, согласно которой различные виды протеста способны в силу своего тематического многообразия «мимикрировать» под другие формы гражданской активности, тем самым усыпляя «бдительность наблюдательных инстанций гранд-систем» с перспективой «заместить “архаические” ценности их альтернативами» [Антоновский, 2018: 30]. Наблюдательные инстанции никогда не спят. Для этой «бессонницы» задействованы солидные объемы финансовых и аналитических мощностей государственного аппарата. Существуют специализированные инструменты, которые позволяют в круглосуточном режиме анализировать по релевантным запросам (в том числе и по темам протестной активности) огромное количество публикаций, ссылок, аудио- и видеоматериалов, осуществлять фильтрацию данных для общего пользования и даже делать прогнозы о вероятных акциях протеста, описывать «географию протестного климата». В этом смысле социальные медиа являются не сколько виртуальной площадкой для организации протеста, сколько вещественным ресурсом для его упреждения и профилактики.

Помимо всего вышесказанного о протестной коммуникации, важно добавить еще одну важную мысль. Протест может быть представлен не только как «вирус», как мы позволили себе описать выше; в некой диалектической иронии мы можем усмотреть в нем также признаки иммунной системы. Ведь дело все в том, что данный феномен, как выражается сам Н. Луман, представляет форму аутопойезиса (самовоспроизводства) современного общества, при помощи которого оно наблюдает за собой [Луман, 2011: 284]. Социум получает посредством подобного самонаблюдения особые достижения и продукты, смыслы и значения, и, таким образом, создает новую реальность, ведь, по мнению немецкого теоретика, сопротивление чему-то — это присущий современному обществу способ ее конструировать.

На основании всего вышеизложенного, мы можем сделать вывод, что протест представляет собой уникальное явление в обществе — самовоспроизводящуюся систему с точки зрения системно-коммуникативной теории. Его уникальность кроется в том, что, во-первых, протест выделяется из большинства обыденных практик и социальных интеракций, представляя собой парадокс (общество против общества). Во-вторых, несмотря на свою противоречивость, неконструктивность и полиморфизм, он все же остается способом аутопоэзиса социума, обеспечивая тем самым его самореферентность и самовоспроизводство. В-третьих, будучи зависимым от функциональной системы масс-медиа в плане трансляции собственной тематизации и телегеничности, протест при этом не может опираться на масс-медиа (в частности, социальные медиа) как на могущественного союзника в деле мобилизации и радикализации масс.

Социально-коммуникативная теория по праву входит в список самых выдающихся учений в области социально-философской мысли. Данная концепция показывает нам оригинальные способы интерпретации множества различных явлений, будь то власть, религия, наука или даже любовь. Один из таких примеров — протест как форма социальной коммуникации, которому мы и посвятили данную статью. Мы можем с уверенностью заявить, что теория общества как совокупности коммуникативных систем поныне представляет собой неисчерпаемый кладезь смыслов, способный поставлять конструктивные и оригинальные точки зрения на самые разнообразные общественные процессы.