Везде
Антропологические аспекты локальных культов: теоретико-методологические подходы изучения религиозных мест памяти
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Антропологические аспекты локальных культов: теоретико-методологические подходы изучения религиозных мест памяти
Аннотация
Код статьи
S023620070028508-5-1
DOI
10.31857/S023620070028508-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Шахнович Марианна Михайловна 
ORCID: 0000-0001-8978-2835
Аффилиация: Санкт-Петербургский государственный университет
Адрес: Российская Федерация, 199034 Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5
Номер
Том 34 Выпуск №5
Страницы
172-181
Аннотация

В статье рассматриваются теоретические подходы к анализу антропологических аспектов религиозных мест памяти, связанных с почитанием христианских святых. Этот вид религиозной практики представляет собой своеобразное преломление догматически оформленной официальной религиозной системы, пропущенной сквозь призму традиционных верований архаического происхождения, в которой объектами поклонения являются как официально закрепленные материальные объекты (иконы, скульптурные изображения святых или Богоматери, поклонные кресты), так и неофициальные локально почитаемые святыни, в том числе родники, камни, деревья и даже ландшафты. Автор анализирует распространенные эссенциалистские и неэссенциалистские теории, используемые для интерпретации локальных культов святых, связанных с почитанием природных объектов: теории двоеверия и православного анимизма, народной религии, проживаемой религии, вернакулярной религии, материальной религии. Наиболее удачным методологическим подходом для объяснения исторической и культурной выживаемости религиозных мест памяти, по мнению автора, является акторно-сетевая теория Б. Латура. Будучи неэссенциалистским подходом, акторно-сетевая теория не делает отличий между разными типами акторов: людьми, природными (естественными) и сверхъестественными акторами. Природные объекты создают сеть между сверхъестественными акторами и паломниками, проявляющуюся в непосредственных практиках почитания, важным элементом которых являются соответствующие вотивные подношения. Природные акторы выполняют функцию медиации между мирами, осуществляя связь человека со сверхъестественным актором, который постоянно незримо присутствует в священном месте, и таким образом выстраиваемая сеть, имеющая для верующих важное психологическое значение, определяет социальную значимость религиозных мест памяти.

Ключевые слова
теории и методы изучения религии, история религии, антропология религии, места памяти, почитание святых, народная религия, вернакулярная религия, материальная религия, акторно-сетевая теория
Источник финансирования
Исследование поддержано грантом РНФ ‒ DFG, проект № 21-48-04402
Классификатор
Получено
21.11.2023
Дата публикации
23.11.2023
Всего подписок
12
Всего просмотров
207
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2023 год
Преимущества сервисов
4590 руб. / 91.0 SU
1 Современный общественный и академический интерес «к местам памяти, где память кристаллизуется и находит свое убежище» [Нора, 1991:17], демонстрирует их роль как важного фактора осознания связи прошлого с настоящим и формирования различных типов идентичности (политической, национальной или культурной), которые возникают на основе символически значимых систем представлений и образов, транслируемых определенными социальными институтами [Ассман Я., 2004; Рикер, 2004; Хаттон, 2004; Хальбвакс, 2007; Aссман А., 2014]. С течением времени официальный дискурс памяти ослабевает, постепенно трансформируется, прерывается, одни «места памяти» сменяются другими, некоторые из них возрождаются вновь, в том числе и в процессе медиевализации [Мобилизованное Средневековье, 2021: 5–7]. Религиозные «места памяти», часто связанные с возникшим в Средневековье почитанием святых и их реликвий, обладающих чудотворной силой, также претерпевают подобные изменения. В них разрыв между официальным и партикулярным дискурсами памяти проявляется значительно резче, нередко он вызван противоречиями между официально санкционированным почитанием и нерегламентированными практиками, однако именно в силу устойчивости этих практик историческая «выживаемость» религиозных «мест памяти» оказывается выше. Например, в 1950–1960-е годы в Советском Союзе сохранялось внецерковное почитание отдельных «мест памяти», связанных с представлением о явлении святых или Богоматери, несмотря на закрытие там храмов и на запреты со стороны подчинявшихся указанию государства священнослужителей [Хун, 2012: 232–256; Шахнович, 2023: 79–88].
2 Известно, что религиозные системы включают в себя не только представления и ценности, отраженные в священных текстах и догматических построениях, но и повседневные жизненные практики, которые очень часто имеют официально не институализированный характер. Такие формы религиозности, связанные с субъективными аспектами верований и практической деятельности, широко распространены в низовой социальной среде. Особое место в них занимает культ святых, в котором ярким образом проявляются специфические черты народной религиозности, в которой канонизированные церковью исторические фигуры подвергаются «снижающей» трансформации: святые короли или князья становятся целителями, а святые епископы — покровителями земледельцев и мореплавателей. Например, наличие в Псковской области «мест памяти» княгини Ольги, прежде всего, как целительницы в виде «Ольгиных» источников, родников и камней, является очевидным примером проявления характерных черт народной религии, отвечающей потребностям повседневной жизни, входящей в противоречие с причинами официального прославления этой святой как равноапостольной.
3 Отличительной чертой религиозной народной практики является сведение догматически и символически сложных представлений к простым, понятным, житейским. Священное воплощается в материальных объектах, обеспечивающих связь со сверхъестественными агентами, что сопровождается умилостивительными приношениями по принципу do ut des. Объектами поклонения могут быть как официально закрепленные материальные объекты (иконы, иные изображения святых и Богоматери, поклонные кресты), так и неофициальные локально почитаемые святыни, в том числе родники, камни, деревья и даже ландшафты. Эта форма религии является своеобразным преломлением догматически закрепленной официальной религиозной системы, но пропущенной сквозь призму традиционных верований, иногда архаического происхождения. В результате чего возникает особая народная религиозная система, которая по-своему организует и регулирует человеческую деятельность. Чаще всего это происходит с почитанием святых, которых в православной традиции называют «местночтимыми», а также связанных с ними реликвий, «мест памяти». Культ местночтимых святых возникал в крестьянской среде стихийно, формируя одно из важнейших оснований народной православной культуры [Лимеров, 2008; Панченко, 2012; Мороз, 2017]. Известно, что почитание местночтимых святых могло преследоваться церковью, но часто церковь, в конце концов, признавала местных святых, и тогда они становились общецерковными и получали официальное житие, в которое включались распространенные народные предания [Мороз, 2009: 21–22].
4 Локальные культы святых связаны с почитанием природных объектов (камней, деревьев и родников), что имеет дохристианские основания, которые с распространением христианства приобрели новую интерпретацию. Такие верования и практики называли «православным анимизмом» [Маторин, 1929: 104–105], или «двоеверием», то есть синкретизмом двух отдельных систем представлений — христианской и языческой [Levin, 1991: 31–32].
5 У.Ф. Райан в своей книге о магии и гадании русского крестьянства указывал, что двоеверие не следует считать исключительно русским явлением, ибо «свидетельства других обществ показывают, что Россия в целом мало чем отличается от остального христианского мира, восточного или западного» [Ryan, 1999: 14]. Действительно, почитание природных локусов, прежде всего — камней, родников и деревьев, связанное с культом того или иного святого, существовало и в средневековой Западной Европе. Так, О.М. Добиаш-Рождественская писала, что меровингское и каролингское церковное законодательство с одной стороны, защищало христианский спиритуализм, вступив в борьбу с культом камней, но с другой стороны, церковная культура и существовавшие церковные легенды этот культ камней поддерживали. Процесс борьбы с культом камней и одновременную его поддержку в западном Средневековье Добиаш-Рождественская называла двоеверием, подчеркивая его сходство с православной культурой. Она опиралась на агиографические сочинения Григория Турского, в которых описывались чудеса, происходившие в местах, связанных с культом святых. Среди них — почитание камня св. Тавмаста, способного излечивать зубную боль и лихорадку, или камня на могиле св. Кассиана Отенского, который считался исцеляющим от всех болезней. С молитвами об исцелении и католики, и православные до сих пор обращаются к архангелу Михаилу. Это связано с почитанием его как победителя злых духов, приносящих болезни. Во многих местах Малой Азии есть целебные источники св. Михаила, самый известный находится в г. Хоназ (в византийскую эпоху —Хоны). В Италии в Монте-Гаргано есть пещера св. Михаила, ее камни, как считается с V века, защищают от чумы. Добиаш-Рождественская отмечала, что «мир меровингских агиографических идей, описанных Григорием Турским, — это сонм огромного количества местных святых, местных гениев, слившихся со своими святынями: скалами, ручьями, родниками, деревьями и камнями» [Добиаш-Рождественская, 1987: 182].
6 В 1929 году составляя методическое пособие для этнографических экспедиций по изучению бытового православия, включавшего в себя и культ святых, Н.М. Маторин подверг критике термин двоеверие: «Этнографа мало интересует кабинетное восприятие религии: ему важно то, что существует в массах, а изощренность ученых богословов может благополучно оставаться достоянием мышей. Со времен Феодосия Печерского термин “двоеверие” употребляется для характеристики синкретического религиозного мировоззрения русских масс. Оно неверно по своей сути, хотя и приобрело все права на существование. Есть ведь не механическое соединение двух вер — двоеверие, а некая амальгама, синкретическое, но в то же время целостное мировоззрение. Если в мордовской сказке старые языческие боги сидят на дереве вместе с Миколой, то здесь речь идет не о двоеверии, а о чем-то новом, созданном в результате взаимодействия двух религиозных систем. Пока мы не нашли новый термин, мы должны пользоваться старым, но с указанной выше оговоркой. По мере более глубокого изучения предмета будет выдвигаться новый термин» [цит. по: Шахнович, Чумакова, 2012:193–194].
7 Любопытно, что теоретическая дискуссия о терминах для описания народного христианства в этот период велась и в европейских академических кругах, прежде всего, во Франции. Так, фольклорист и историк религии Э. Нурри, публиковавший свои труды под псевдонимом П. Сентив, противопоставлял народную католическую традицию официальной, и для характеристики крестьянских ритуальных практик, связанных с апроприированным христианством праздничным циклом земледельческого календаря, использовал выражение «народные литургии» [ Saintyves, 1919 ; Saintyves, 1923 ; Saintyves, 1936 ]. Французский правовед, специалист по каноническому праву и социолог религии Г. Ле Бра, разделял точку зрения Сентива об особом внимании к народной религии и, отделяя ее от официальной, в 1933 году указывал, что адекватное понимание состояния религиозности населения без исследования религиозной практики невозможно [Le Bras, 1933: 194].
8 Некоторые авторы ошибочно полагают, что в 1930-е годы именно Ле Бра для характеристики индивидуального религиозного опыта, связанного с религиозной повседневностью, ввел в оборот понятие religion vécue («проживаемая религия») [Лютаева, 2023: 121]. В действительности это понятие пришло в социальные науки из феноменологии религии благодаря протестантскому богослову, профессору факультета теологии Страсбургского университета Ш.А. Хотера, испытавшего сильное влияние, с одной стороны, Э. Гуссерля, а с другой — Г. Зиммеля, ассистентом которого он был в молодые годы. Понятие religion vécue Хотер впервые использовал в своей статье «Эссе об объекте религии» (1929) для указания на целостность религиозного опыта: «…двойственность существует только в логическом анализе. … проживаемая религия не устанавливает никакого различия внутри объекта. И в моменты своего наивысшего волнения верующий обращается к объекту в его целостности, одновременно физическому и сверхъестественному» [Hauter, 1929: 43].
9 В конце 1960-х–1970-е годы понятие проживаемая религия использовалось в исследованиях по истории «религиозной ментальности» католическими авторами [Histoire vécue, 1979], которые критиковали концепцию народного христианства за попытку разорвать целостную христианскую культуру на высшую и низшую, связанную с дохристианскими верованиями. В 1970 году А. Дерош, католический богослов, интересовавшийся социологией религии, взял у Г. Ле Бра — в тот период декана юридического факультета Парижского университета и президента Французского социологического общества — интервью, в названии которого употребил понятие religion vécue, противопоставив его religion légale («законной религии») [Desroche, Le Bras, 1970 : 15], то есть нормам, закрепленным в каноническом праве. Сам Ле Бра в этом интервью не стремился подчеркнуть разрыв между этими формами религиозности, указывая, что не видит противоречия между каноническим правом и жизнью, отмечая, что есть верующие, соблюдающие церковные правила, регулярно посещающие мессу, но не испытывающие при этом особых религиозных переживаний, а есть люди, которые не соблюдают положенные правила, но испытывают глубокие религиозные чувства [ibid.:16]. Но броское название журнальной публикации запомнилось, поэтому и сложилось представление, что этот термин употребляет Ле Бра.
10 В середине 1980-х годов понятие проживаемая религия уже в английском переводе (lived religion) было использовано Р. Орси при описании почитания святых и Богоматери современными американскими католиками [Orsi, 1985; Orsi, 1998]. Позже оно стало очень популярным у тех исследователей религии, которые рассматривают религию не как универсальный феномен познавательной деятельности, основанный на священных текстах или верованиях, а как особый неповторимый индивидуальный опыт, тем не менее сформированный конкретными культурными, социальными или политическими контекстами [Lived Religion, 1997; McGuire, 2008].
11 В середине 1970-х годов в исторических трудах, посвященных средневековой религиозности, в рамках единой средневековой христианской ментальности выделялись два разных уровни: «ученая религия» и «народная религия», при этом отмечалось сохранение в «народной» религии, несмотря на запреты со стороны «ученой», элементов дохристианских верований и практик [Manselli, 1975; Schmitt, 1976]. В 1977 году в одном из своих публичных выступлений Ж. Ле Гофф специально обращал внимание на то, что понятие народная религия не существует автономно, оно имеет историческую и научную реальность только в том случае, если оно помещено в контекст противостояния с «иной» религиозностью: «Между народной религией и другой религией обязательно должна быть борьба», народная религия «как объект изучения существует только в противопоставлении чему-то другому» [Le Goff, 1979 : 402].
12 В конце прошлого века из-за идеи об иерархичности двух уровней религиозности в европейской исторической мысли, фольклористике и антропологии религии разворачивается критика термина народная религия (religion populaire, popular religion, folk religion). Противники его использования полагали, что народная религия воспринимается исключительно как низовая религиозность, которая сводится к магии, суевериям и пережиткам языческих представлений [Geary, 2001: 194]. Понятие народная религия перестало устраивать ученых, стремившихся к адекватному анализу своеобразия народной религиозной практики, как ранее их перестало устраивать понятие двоеверие. Так, А.Я. Гуревич, использовавший в своих трудах 1970–1980-х годов вслед за историками-анналистами и М.М. Бахтиным понятие «народная культура», спустя тридцать лет писал: «Понятие “народная культура”, ныне не представляется мне вполне удачным применительно к тем пластам религиозности и миросозерцания средневековых людей, которые выдвинулись в центр моих изысканий Перед нами скорее разные аспекты культуры и религиозности, противоречиво, а подчас даже парадоксально сосуществовавшие в одном и том же сознании. В самом деле, даже невежественные простолюдины, казалось бы, погрязшие в тех верованиях и традициях, которые церковь квалифицировала как языческие, в какой-то мере усваивали элементы ортодоксии, а, с другой стороны, наиболее образованные и изощренные в теологических тонкостях люди вовсе не были чужды тем “суевериям”, которые они находили у своей паствы и с которыми неустанно боролись» [Гуревич, 2004: 237–238].
13 Сравнительно недавно фольклористы и антропологи, изучающие крестьянские устные и письменные агиографические повествования, содержащие сведения о канонизированных святых или о местных неканонизированных подвижниках, стали использовать термин вернакулярная религия (vernacular religion) для обозначения верований и обычаев, отражающих специфику народного представления о святости и святых [Moroz, Pigin, 2019: 278]. Это понятие было введено в научный оборот Л. Примиано и обозначает религию как личную практику на основе индивидуального понимания веры [Primiano, 1995: 44]. Благодаря такой интерпретации народная религия не противопоставляется институциональной религии, и проблема религиозной нормы или догматически правильной религиозной практики снимается с обсуждения, поскольку главным оказывается в этом случае не религиозный институт, а личная вера индивида и вызванные ею действия. С помощью нового термина стирается противоположность между религиозными действиями недостаточно образованных в догматике мирян и твердо следующих догматическим предписаниям священнослужителей, так как и те, и другие практикуют вернакулярную религию [Харви, 2014: 183].
14 В 2005 году группа американских и европейских исследователей религии начала издавать журнал «Material Religion» (Материальная религия). Название журнала указывает на то, что исследования, которые освещает журнал, должны быть нацелены на изучение взаимодействия религии и материальной культуры. Подход, который выступает за изучение конкретных физических объектов, участвующих в религиозном поведении, достаточно быстро стал одной из самых модных методологий в современных исследованиях религии, прежде всего, среди тех, кто занимается изучением музейных собраний, включая и коллекции артефактов, относящихся к религии [Religion in Museums, 2017]. Его сторонники утверждают, что, отдавая приоритет предметам материальной религиозной культуры, ученые избегают чрезмерной зависимости от священных текстов и целиком сосредотачиваются на религиозной повседневности. Однако, как замечают критики этого журнала, такой подход неизбежно скатывается к «скрытой феноменологии» [After World Religions, 2016:13], так как в основном он нацелен на то, чтобы выявить, как религия «проявляет» себя или как объекты «воплощают священное», и таким образом, эта методология возвращает к жизни эссенциалистский подход Р. Отто, М. Элиаде и др.
15 Главным инструментом познания религии сторонниками теории материальной религии объявлен «чувственный подход». Один из членов редакционного совета журнала С.Б. Плейт указывает, «чтобы узнать о религии, мы должны обратиться к своим чувствам… для познания миров любой другой культуры, не говоря уже о нашей собственной, необходимо проникнуть внутрь чувственных действий (sensational operations) человеческих тел» [Plate, 2014: 8]. Б. Мейер, также входящая в редколлегию журнала «Material Religion» и разделяющая главные методологические принципы этой школы, в вводной статье к специальному выпуску журнала, посвященному материальной религии и визуальной культуре также обращается к религиозному опыту, и вводит термин «сенсуальные формы» (sensational forms), под которыми понимает некие способы связи с иным миром, «которые занимают центральное место в конструировании специфических религиозных субъективностей, порождении религиозного опыта и призыве к божественному, обращаясь к чувствам и телу и настраивая их способами, характерными для той или иной религиозной традиции» [Meyer, 2008: 124–135]. А.А. Панченко, признавая влияние на этот подход феноменологических методов, тем не менее полагает, что «исследование культов местных святынь в этом теоретическом контексте представляется … достаточно перспективным. И сами почитаемые ландшафтные объекты, и доступные благодаря их существованию материальные носители харизматической силы (будь то вода, песок, кора, щепки и т.п.) действительно воспринимаются (и верующими, и не верующими) сквозь призму более или менее устойчивых сенсуальных форм» [Панченко, 2019: 112].
16 Однако мы полагаем, что для исследования локальных культов, в том числе и религиозных мест памяти, феноменологические методы, апеллирующие к неподдающимся верификации сенсуальным формам связи с трансцендентным, являются малопродуктивными: целесообразно для выявления особенностей народных религиозных систем использовать неэссенциалистский подход, который предлагает акторно-сетевая теория Б. Латура. По мнению некоторых исследователей, акторно-сетевая теория создает новые возможности для анализа, достаточные для «интеграции материального и нематериального, или видимого и невидимого путем учета различных совокупностей неодушевленных объектов и живых существ» [Kreinath, 2019: 65]. Будучи неэссенциалистским подходом, акторно-сетевая теория не делает различий между разными типами акторов: людьми, естественными нечеловеческими акторами и сверхъестественными акторами. Камни, деревья, источники создают сеть между паломниками и сверхъестественными акторами, которая проявляется в непосредственных действиях: потирание и целование камней, омовение в источниках и родниках или питье из них. Укреплению этой связи способствует соответствующие дары, то есть вотивные подношения (деньги, чаще всего монеты, брошенные в источник; тряпочки, привязанные к дереву у камня, оставленная одежда). Природные акторы выступают проводниками между естественным и сверхъестественным мирами, осуществляют прямую связь со святым или Богоматерью, которые постоянно незримо присутствует в том или ином священном месте, и таким образом выстраивается сеть, имеющая важное психологическое значение для человека, участвующего в паломничестве к религиозному месту памяти.
17 На основании этого нового теоретического подхода меняется интерпретация самого культа святых. Локальные религиозные практики, которые ранее трактовались лишь как выработанные многовековой традицией обычаи почитания природных объектов, рассматриваются теперь с точки зрения их социальной значимости как религиозные места памяти. В ритуальной практике не просто осуществляется почитание материальных природных объектов, связанных со святыми или Богоматерью, но эти природные акторы выполняют роль медиаторов для взаимодействия людей со сверхъестественными акторами, выстраивая сеть общественно значимых отношений. Природные объекты, включенные в локальные культы святых, выполняют важную функцию порталов в сакральное пространство, позволяя установить прямую связь между паломником и святым, которая определяется психологической и эмоциональной вовлеченностью паломника, ожидающего защиты, помощи или исцеления. Именно благодаря этой эмоциональной вовлеченности, связанной с ожиданием удовлетворения определенных потребностей, религиозные места памяти обладают значительной исторической и культурной устойчивостью. Нельзя здесь не согласиться с П. Нора, который писал, что «память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны» [Нора, 1999: 20].

Библиография

1. Aссман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. М.: НЛО, 2014.

2. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

3. Гуревич А.Я. История историка. М.: РОССПЭН, 2004. С. 237–238.

4. Добиаш-Рождественская О.М. Культура средневекового Запада. Москва: Наука, 1987.

5. Лимеров П.Ф. Образ св. Стефана Пермского в письменной традиции и в фольклоре народа коми. М.: Наука, 2008.

6. Лютаева М.С. «Живая религия» и «вернакулярная религия». Проблема концептуализа¬ции терминов // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. 2023. Т. 23. № 3. С. 119–127.

7. Маторин Н.М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. М.: Безбожник, 1929.

8. Мобилизованное Средневековье: в 2 т. Т. I. / под ред. Д.Е. Алимова и А.И. Филюшкина. СПб.: СПбГУ. 2021.

9. Мороз А.Б. Святые Русского Севера. Народная агиография. М.: ОГИ, 2009.

10. Мороз А.Б. Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых. М.: Неолит, 2017.

11. Нора П. Между памятью и историей // П. Нора, М. Озуф, Ж.де Пюимеж, М. Винок. Франция — память. СПб.: изд-во СПбГУ, 1999. С.17–50.

12. Панченко А.А. Иван и Яков — необычные святые из болотистой местности. «Крестьянская агиология» и религиозные практики Нового времени. М.: НЛО, 2012.

13. Панченко А.А. «Местные святыни»: «материальная религия», агентность и медиальность// Этнографическое обозрение. 2019. № 6. С. 108–112.

14. Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.

15. Хаттон П. История как искусство памяти. СПб.: Владимир Даль, 2004.

16. Хальбвакс M. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007.

17. Харви Г. Секс, еда и незнакомцы. М.: НЛО, 2014.

18. Хун У. С иконами и песнопениями, или епископ, сбежавший от своих прихожан. Массовые паломничества в России эпохи Сталина и Хрущева // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3–4. С. 232–256.

19. Шахнович М. М., Чумакова Т.В. Н.М. Маторин и его программа изучения народной религиозности // Религиоведение. 2012. № 4. С. 191–202.

20. Шахнович М.М. Локальные «святые места» и практика борьбы с ними в период советской антирелигиозной кампании 1950-х гг. // Религиоведение, 2023, № 2. С. 79–88.

21. After World Religions: Reconstructing Religious Studies, C.R. Cotter, D.G. Robertson (eds.). Abingdon–New-York: Routledge 2016.

22. Buggeln G., Paine C., Plate S.B. (eds.) Religion in Museums: Global and Multidisciplinary Perspectives. London: Bloomsbury Academic, 2017.

23. Delumeau J. Histoire vécue du peuple chrétien. Toulouse: Privat, 1979. T. 1–.

24. Desroche H., Le Bras G. Religion légale et religion vécue : Entretien avec Gabriel Le Bras. Archives de sociologie des religions. 1970. N 29. P. 15–20.

25. Hauter C. Essai sur l'objet religieux. Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1929. N 1. P. 42–47.

26. Geary P.J. Peasant Religion of Medieval Europe. Cahiers d'Extrême-Asie. 2001. N 12. P. 185–209.

27. Kreinath J. Tracing Tombs and Trees as Indexes of Saints’ Agency in Veneration

28. Rituals: Bruno Latour’s Actor-Network Theory and the Hıdırellez Festival in Hatay, Turkey. Journal of Ritual Studies. 2019. N 33(1). P. 52–73.

29. Le Bras G. De l’état présent de la pratique religieuse en France. Revue de Folklore francais. 1933. Vol. IV. P. 193–206.

30. Le Goff J. Commentaires à la Table ronde. La Religion populaire, Colloque International du CNRS en 1977, G. Duboscq et al. Paris : Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1979.

31. Levin E. Dvoeverie and Popular Religion. Seeking God: The Recovery of Religious

32. Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia, K. S. Batalden (ed.). DeKalb: Northern Illinois University Press, 1991. P. 31–52.

33. Lived Religion in America: Toward a History of Practice, D. Hall (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1997.

34. Manselli R. La religion populaire au Moyen Âge. Problèmes de méthode d’histoire. Montréal : Institut d’Etudes médiévales Albert le Grand; Paris : Libraire J. Vrin, 1975.

35. McGuire M.B. Lived religion: faith and practice in everyday life. Oxford: Oxford University Press, 2008.

36. Meyer B. Media and the Senses in the Making of Religious Experience: An Introduction. Ma¬terial Religion.2008. N 4(2). P. 124–135.

37. Moroz A.B., Pigin, A.V. Studies into the Folk Hagiography of the Russian North: Judas Koneschelsky. Scrinium. 2019. N 15. P. 277–296.

38. Orsi R.A. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem. New Haven: Yale University Press, 1985.

39. Orsi R.A. Thank You, St. Jude: Women’s Devotion to the Patron Saint of Hopeless Causes. New Haven: Yale University Press, 1998.

40. Plate S.B. A History of Religion in 5½ Objects: Bringing the Spiritual to its Senses. Boston: Beacon Press, 2014

41. Primiano L. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. Western Folklore. 1995. N 54. P. 37–56.

42. Ryan W.F. The Bathhouse at Midnight. An historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: Pennsylvania State University Press, 1999.

43. Saintyves P. Les Liturgies populaires : rondes enfantines et quêtes saisonnières. Paris : Éditions du livre mensuel,1919.

44. Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits parallèles : leurs origines, coutumes primitives et liturgies populaires. Paris : Émile Nourry, 1923.

45. Saintyves P. Pierres magiques : bétyles, haches-amulettes et pierres de foudre. Traditions savantes et traditions populaires. Paris : J. Thiébaud, 1936.

46. Schmitt J.-C. “Religion populaire” et culture folklorique. Annales : économies, sociétés, civilisations. 1976. N 3. P. 941–943.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести