Везде
Генеалогии в античной мифографии и в сочинениях раннехристианских апологетов: особенности риторического контекста
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Генеалогии в античной мифографии и в сочинениях раннехристианских апологетов: особенности риторического контекста
Аннотация
Код статьи
S023620070028510-8-1
DOI
10.31857/S023620070028510-8
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Пересторонин Валентин Александрович 
Аффилиация: Санкт-Петербургский государственный университет
Адрес: Российская Федерация, 199034 Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5
Номер
Том 34 Выпуск №5
Страницы
182-191
Аннотация

В произведениях античной литературы представлены различные варианты генеалогий персонажей, играющих важную роль в религиозном культе и культуре в целом: в религии Древней Греции таковыми были представления о героях, в раннем христианстве — о персонажах Священного писания. В статье сопоставляются подходы к интерпретации и конструированию генеалогий в античной мифографии и раннехристианской литературе периода апологетики II–III веков. Жанр античной мифографии представляет собой группу разнородных по форме текстов, объединенных мифологическим содержанием. Однако важной особенностью этого типа литературы является то, что в нем в разном соотношении сочетаются исторический, художественный и религиозный мотивы автора. Это сочетание может быть продемонстрировано на примере работы мифографов с генеалогиями героев, сохранившимися в литературе и устном предании. В то же время многие раннехристианские авторы в своих апологетических целях занимались вопросами истории и так или иначе обращались к проблеме согласования генеалогий, а главной генеалогической проблемой было происхождение Иисуса. Автор рассматривает мифографию как литературный и риторический контекст формирования и обоснования определенных версий происхождения Иисуса. В статье выявляются общие механизмы обработки версий родословных персонажей греческих мифов и Иисуса в двух типах литературы соответственно. Благодаря этому расширяется область применения понятия «мифографического дискурса», введенного в современной научной литературе для характеристики раздела античной риторики на христианскую литературу периода поздней Античности.

Ключевые слова
Античность, мифография, «Библиотека» Псевдо-Аполлодора, генеалогия Иисуса, библейская экзегеза, раннехристианская апологетика, Юстин, Климент, христология, мифографический дискурс
Классификатор
Получено
21.11.2023
Дата публикации
23.11.2023
Всего подписок
12
Всего просмотров
202
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2023 год
Преимущества сервисов
4590 руб. / 91.0 SU
1 В исследовательской литературе, посвященной античной мифографии, уже отмечалась определенная преемственность между «эллинской хроногенеалогической наукой» и раннехристианской историографией [Wendel, 1935: 1373; Торшилов, 1999: 69]. Этот тезис демонстрируется указанием на заимствование материала и осуществляемый раннехристианскими авторами синтез библейской и греческой историй. Однако данная преемственность может быть обнаружена также и на уровне определенной риторической культуры и использования общих практик чтения текстов. В центре внимания данного исследования находятся тексты греческих мифографов и раннехристианских апологетов II–III веков, в которых на примере составления генеалогий предполагается обнаружить общий мифографический дискурс и генеалогическое мышление (genealogical thinking), свойственные античным авторам. Целью является сравнительный анализ практик использования генеалогических построений в аргументации философских и религиозных концепций у античных и раннехристианских писателей. Предполагается найти общие паттерны, лежащие в основе интерпретации религиозного предания в двух типах литератур, а также их назначение. Актуальность данной работы подтверждается, во-первых, общей необходимостью разработки новых подходов к изучению античного контекста раннего христианства, во-вторых, ростом исследовательского интереса к мифографии в начале XXI века [Huys, Colomo, 2004], и, в-третьих, отсутствием исследований с подобной постановкой проблемы не только на русском, но и на иностранных языках.
2

Генеалогия в античной литературе: мифография
3 Античная литература различными способами на протяжении всего своего существования осмысляла историю. В текстах античных писателей Гомера, Гесиода, поэтов и логографов история представлена в форме мифов, которые различным образом вписаны в единый контекст, создавая непрерывный нарратив. Главными персонажами мифов обычно являются боги и герои, которые выступают также объектами религиозного культа греков [Зайцев, 2005: 10]. Культ героев включает в себя как общегреческих персонажей, таких как Геракл, так и локальных, среди которых множество героев-эпонимов, которые почитаются только в определенной общине [Нильссон, 1998: 26; Dowden, 1992: 53–66]. Основным «клеем», который связывал зачастую традиции разных городов, областей и стран, разных народов и времен, являлся генеалогический принцип, позволявший выстроить относительную хронологическую последовательность между мифологическими персонажами из разных традиций и связанными с ними сюжетами. Поэтому мифологическая генеалогия, являясь продуктом фольклора или его литературной обработки, служит цели утвердить представления людей об их происхождении, родовой принадлежности, месте в мире.
4 В эпоху рационализации в Греции, в V–IV веках до н.э., возникает стремление отделить ту часть истории, которая представляется правдоподобной от той, достоверность которой невозможно ни подтвердить, ни подвергнуть сомнению. Мифологическое прошлое выводится за рамки исторического — об этом стремлении, в частности, говорит Диодор Сицилийский, который в свою очередь настаивает на важности мифов в рамках исторического дискурса [Diod. IV, 1]. Мифы, по его мнению, должны излагаться историком, поскольку в его задачи входит возвеличивать деяния древних, чтобы те оставались в памяти потомков. Таким образом, в эллинистической культуре наравне с рационализирующими тенденциями представлено воззрение на историю как прежде всего историческую память народа, служащую цели социальной консолидации. Согласно этой точке зрения, ценность мифов не в достоверности, а в общественной значимости, поэтому необходимо сохранять их в памяти потомков. Эти соображения обосновывают необходимость построения упорядоченной генеалогической системы, которая устанавливала бы хронологическую связь между эпохой богов и героев и современностью.
5 В наиболее полном виде генеалогическая система греческой мифологии отражена в тексте эллинистическо-римской эпохи — в «Библиотеке» Псевдо-Аполлодора. Сохранившийся во фрагментах «Каталог женщин», который имеет аналогичную «Библиотеке» генеалогическую архитектонику, был разделен М. Уэстом на четыре сюжетные цикла, объединение которых представляет собой основную проблему для античных систематизаторов ввиду необходимости гармонизации сюжетов и множества возникающих противоречий [West, 1985: 44–46, 137]. Работа мифографа-систематизатора, таким образом, заключается в отборе версий, чтобы из различных тематических групп мифов и циклов (например, Теогонии, Этолийского, Аргосского, Аркадского, Афинского, Троянского циклов) создавалось непрерывное историческое повествование. На пути систематизации мифограф сталкивается с множеством проблем. К ним можно, например, отнести происхождение Афродиты от Дионы и Зевса [Bibl. I, 3, 2], которое в «Библиотеке» предпочитается гесиодовской версии ее рождения из крови оскопленного Урана [Theog. 188]. При этом еще в XIX веке было установлено, что вариант, описанный у Псевдо-Аполлодора, является более поздним и представляет собой редакцию в пользу генотеизма [Preller, 1872: 274–275.]. Касательно этой правки важно также отметить, что автор «Библиотеки», который зачастую говорит о наличии нескольких вариантов мифа или генеалогии, не указывает на существование версии Гесиода, хотя последний является одним из его основных источников. Примером гармонизации может также быть введение в генеалогию Персея его сына Перса, прародителя персидских царей [Bibl. II, 4, 5]. В данном случае можно наблюдать согласование двух традиций — собственно легенд о родословии Персея и народную этимологию, связывающую этого героя с персами. Для разрешения противоречия вводится дополнительный персонаж в генеалогии, а этимологизация имен также требует своего обоснования в генеалогии. Данные примеры демонстрируют, что генеалогия для мифографов представляет собой пространство интерпретации, в котором выбор версии зависит от религиозного контекста эпохи и попыток авторов рационализировать предание.
6 Генеалогические построения в текстах античных мифографов в целом происходят из двух источников: из механизмов фольклора, сложившихся в рамках устного творчества, и теоретических потребностей автора в рамках письменной традиции. Р. Фоулер рассматривает это явление «генеалогического мышления» античной культуры с точки зрения фольклористики, что позволяет увидеть связь интерпретации генеалогии с той или иной идентичностью – как правило, генеалогии в устной традиции служат легитимации процесса наследования [Fowler, 1998]. На материале сопоставления античной мифологической и раннехристианской литературы можно проследить, как в письменной культуре фиксируются принципы меморализации, конструирования и обоснования версий той или иной генеалогии.
7

Проблема родословия Иисуса в раннем христианстве
8 В Послании апостола Павла говорится, что часть христиан занималась составлением генеалогий, что приводило, с точки зрения автора послания, скорее к конфликтам внутри общины [1 Тим. 1:4]. Многие считали необходимым доказать исторически, что миссия Иисуса была исполнением пророчеств о мессии из иудейского Писания. При этом использовались различные стратегии: в генеалогии Матфея обнаруживается не только утверждение о царском происхождении Иосифа от Давида, но и исчисление поколений числом 14, что имеет отношение к гематрии и значению числа семь в иудейской традиции.
9 В то же время некоторые христиане, как Павел, скептически относились к «генеалогическому» доказательству мессианства Иисуса и считали, что споры о генеалогиях могут повредить единству общины, другие вообще не интересовались доказательствами происхождения Иисуса. Так, Татиан, стремившийся устранить противоречия в Новом Завете, исключил генеалогию Иисуса из своего свода четырех евангелий. Известно, что община эбионитов использовала евангелие, в котором отсутствовало родословие Иисуса [Epiphanius, Pan. 30, 14, 1].
10 У раннехристианских историков, занимавшихся апологией новозаветной традиции, мы находим попытки объяснения различий в генеалогиях между двумя евангелиями. Секст Юлий Африкан выдвинул теорию левиратного брака, согласно которой два родословия не противоречат друг другу, так как отображают происхождение от «биологического» отца (по природе) и по левиратной линии отчима (по закону). Эту версию поддерживал Евсевий Кесарийский [Hist. Eccl. I. 7].
11 Однако в первые века существования христианства среди христианских философов и историков преобладал другой подход к трактовке сведений Матфея и Луки. Тертуллиан считал, что Иисус происходил от рода Иессея и Давида через Марию [Tert. De carne Christi XXI]. Ту же версию можно найти у Игнатия Антиохийского [Ign. Eph., 18], Юстина и Климента. В Протоевангелии Иакова родство Марии с Давидом уже известно иерусалимскому первосвященнику, что становится движущей силой сюжета [Prot. Jas. 10]. Развитие мотива царского происхождения Марии само по себе представляет интерес, однако трудно обойти стороной вопрос о согласовании этой версии с текстами евангелий у апологетов.
12

Генеалогия у раннехристианских авторов в контексте мифографии
13 Основная призма, через которую исследователь может рассматривать генеалогии Иисуса в евангелиях, — это традиция иудейского толкования Писания. В контексте этой традиции евангельские генеалогии рассматриваются как формы мидраша [Johnson, 1969]. В то же время постановка вопроса о месте родословий Иисуса в античном контексте имеет основания в литературе периода апологетики (II–III веков), когда появились высокообразованные христиане-эрудиты, стремившиеся осмыслить христианство, используя достижения античной культуры.
14 Проект универсальной истории, включающей в себя события из Библии и из греческой литературы можно найти у автора II века Татиана и продолжившего эту работу Климента Александрийского. При этом Климент перешел не просто к генеалогии, а к хронологии, поскольку для апологетов одной из главных целей в споре с оппонентами было доказать, что Моисей предшествовал Гомеру, и по этой причине греки восприняли философию от иудеев, а не наоборот [Droge, 1989].
15 В одном из фрагментов Стромат можно встретить указание на генеалогию Иисуса: ἐν δὲ τῷ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίῳ ἡ ἀπὸ Ἀβραὰμ γενεαλογία μέχρι Μαρίας τῆς μητρὸς τοῦ κυρίου περαιοῦται («В Евангелии по Матфею генеалогия Иисуса начинается с Авраама и кончается Марией, материю Господа» (пер. Н. Корсунского)) [Strom. I, 147, 5]. Этот фрагмент противоречит ссылке на Матфея, поскольку в Мф. 1:16 родословие кончается на Иосифе, отце Иисуса. Трудно объяснить и то, что сразу после изложенной версии идет цитирование текста Мф. 1:17, то есть Климент не мог не знать или упустить из виду это место. Тертуллиан, также приводя эту версию, ссылался на Матфея [Tert. De carne Christi XX, 10]. Версию происхождения не Иосифа, а Марии от Давида приводил и предшественник Климента Юстин, который, однако, не делает прямой ссылки на евангелиста. Происхождением от рода Давида он объяснял слова Иисуса о судьбе Сына человеческого, при этом он замечал: καὶ γὰρ πατέρας τῶν γεννωμένων ταῖς θυγατράσιν αὐτῶν τέκνων τοὺς τῶν θηλειῶν γεννήτορας ἐπιστάμεθα («Ибо нам известно, что родители женщин суть отцы детей, которых родили их дочери» (пер. П.А. Преображенского)) [Dial. 120]. Данный пассаж также отсылает к проблеме отцовства, возникающей в евангелии Матфея, в котором Иосиф, чья родословная возводится к роду Давида, не имеет генеалогической связи с Иисусом. С точки зрения Юстина, именно линия Авраама, идущая через Исаака, Иакова, Иуду, Фареса, Иессея и Давида, должна была дать миру спасителя, а все остальные останутся бесплодными, по причине божественного замысла: Бог обещает появление семени, благословляющего народы «только тем, от которых Христос имел произойти по домостроительству чрез Деву Марию» [Dial. 100]. В основе такой интерпретации лежит определенная христология, которая связывает судьбу Иисуса с его генеалогией, что приводит к отождествлению родословных Иосифа и Марии. Противоречие между версиями генеалогий евангелиста и апологетов может рассматриваться как пример не просто невнимательности, но особенности обработки и интерпретации ими текста. Это далеко не единственный случай сознательного изменения содержания библейского текста у Юстина и Климента. Э. Титус выделяет несколько групп изменений текста в зависимости от руководящих мотивов у данных авторов, из которых, по его мнению, самым многочисленным является «догматический» [Titus, 1945: 68]. Однако в вопросе о генеалогии остается вопрос о том, почему многие авторы выбирают «догматическую редакцию» текста, а не гармонизирующую теорию, которую высказывал Африкан. Для того чтобы понять это сознательное изменение авторами смысла текста евангелиста необходимо обратиться к определенному литературному контексту произведений апологетов.
16 В разделе Стромат, посвященном синтезу еврейской и греческой истории, Климент ссылался на множество античных источников, большая часть которых не дошла до нашего времени. Среди них по имени он называл произведения хронографического и мифографического характера, например энциклопедическую «Хронографию» Аполлодора и поэтическую «Аргонавтику» Аполлония Родосского [Strom. I, 102–105]. Круг источников находится в рамках греческой исторической и мифографической традиции, поэтому можно выдвинуть предположение об общем для этих авторов мифографическом дискурсе. Конструированию генеалогии Иисуса можно поставить в соответствие конструирование генеалогии Геракла в греческой мифографии. Геракл, согласно «Библиотеке» Псевдо-Аполлодора, родился в семье Амфитриона и Алкмены, но в действительности был сыном Зевса [Bibl. II, 4, 8]. Амфитрион и Алкмена были внуками Персея по отцовской линии. Именно благодаря тому, что мать Амфитриона также была внучкой Персея, Геракл мог считаться наследником царской власти в Аргосе. Но, кроме того, есть еще один аспект, демонстрирующий важность для персонажа его материнской генеалогии. Диодор подчеркивал, что «корни родословной Геракла по обеим линиям восходят к величайшему из богов», что должно объяснять его выдающуюся судьбу [Diod. IV, 9]. На особую роль сына Зевса и потомка Персея указывает также обещание Зевса возвести в царское достоинство того из рода Персея, кто родится в ближайшее время [Bibl. II, 4, 5]. Происхождение Геракла от Персея по материнской линии является завязкой для конфликта с появившимся на свет раньше Эврисфеем и основой для исполнения подвигов, ведущих к обожествлению (ἀποθεόσις) Геракла. Таким образом, можно заметить, что генеалогия героя определенным образом ретроспективно программирует его судьбу или же, если смотреть с точки зрения процесса формирования биографии героя, наоборот, судьба программирует генеалогию. Аналогичным приемом пользуются те раннехристианские авторы, которые допускают изменение генеалогии Иисуса в евангелии Матфея.
17 Апологетическая литература в своих целях постепенно не только усваивала, но и присваивала античные литературные и религиозные образцы на уровне метафор, аллюзий, композиционных решений. Таким образом, Климент и Тертуллиан, несмотря на свое стремление принизить античную культуру, выполняли работу по ее взаимной интеграции [Братухин, 2014]. Если обратиться к сравнению с конструированием генеалогии античного героя, то можно отметить несколько общих принципов формирования: генеалогия призвана определить судьбу и назначение героя; в рамках генеалогии герой противопоставляется другим ее представителям; наличие божественного отца приводит к тому, что легитимность статуса героя в истории строится на матрилинейных связях. Раннехристианские тексты демонстрируют те же приемы генеалогического мышления, которые известны в античной мифографической литературе. В современном исследовании античных текстов, которые содержат мифологический материал (включая генеалогии) и его редактирование, на наш взгляд, возможно использовать понятие «мифографический дискурс», которое является одним из проявлений античной риторики [Ford, 2019: 6–8]. Это понятие применимо также и в отношении интерпретации генеалогии Иисуса значительной частью раннехристианских авторов.
18

***
19 В рамках поставленной задачи можно сделать несколько выводов. Во-первых, генеалогия героев как часть религиозного предания, сформированная в рамках мифологического мышления, продолжает функционировать в полемике и аргументации в эпоху античности как обоснование той или иной концепции (например, генотеизма или христологии). Именно концептуальные переходы обуславливают изменчивость генеалогии. Во-вторых, в античной и раннехристианской литературе можно обнаружить общие модели конструирования генеалогии (на примере родословных героев и Иисуса). Эти модели демонстрируют то, что можно назвать общим генеалогическим мышлением, устанавливающим связь между идентичностью и интерпретацией. В-третьих, обнаружение общих риторических приемов чтения и изменения текста позволяет расширить область применения понятия «мифографический дискурс» на раннехристианскую апологетическую литературу II–III веков.
20

Сокращения
21 1 Тим. – Первое послание Тимофею.
22 Bibl. – Apollodorus, Bibliotheca, Псевдо-Аполлодор, Библиотека.
23 Dial. – Justinus Martyr, Dialogus cum Tryphone, Юстин Философ (Мученик), Диалог с Трифоном иудеем.
24 Diod. – Diodorus Siculus, Bibliotheca historica, Диодор Сицилийский, Историческая библиотека.
25 Hist. Eccl. – Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica, Евсевий Кесарийский, Церковная история.
26 Ign. Eph. – Ignatius Antiochensis, Epistola ad Ephesios, Игнатий Антиохийский, Послание Эфесянам.
27 Pan. – Epiphanius Salaminis, Panarion, Епифаний Кипрский, Панарион.
28 Prot. Jas. – Protoevangelium Jacobi, Протоевангелие Иакова.
29 Strom. – Clemens Alexandrinus, Stromata, Климент Александрийский, Строматы.
30 Tert. De carne Christi – Tertullianus, De carne Christi, Тертуллиан, О плоти Христа.
31 Theog. – Hesiodus, Theogonia, Гесиод, Теогония.

Библиография

1. Аполлодор. Мифологическая библиотека / Пер. и прим. В.Г. Борухович, oтв. ред. Я.М. Боровский. Ленинград: Наука, 1972.

2. Братухин А.Ю. «Эмендация» библейского текста у Климента Александрийского // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. 2014. № 4(28). С. 116–123.

3. Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы, фрагменты / пер. В.В. Вересаева, О.П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2001.

4. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книги IV–VII. Греческая мифология / Пер. О.П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000.

5. Евсевий Кесарийский. Церковная история / ввод. ст., коммент. И.В. Кривушина. СПб.: «Изд. Олега Абышко», 2013.

6. Епифаний Кипрский. Творения / пер. Московской духовной академии. М.: Тип. В. Готье, 1863–1883.

7. Зайцев А.И. Греческая мифология и религия. М.: Академия, 2005.

8. Игнатий Антиохийский. Послание к эфесянам / пер. Герасима Павского // Христианское Чтение.1821. Ч. 1. C. 29–42.

9. Нильссон М.П. Греческая народная религия / пер. с англ. С. Клементьевой. СПб.: Алетейя, 1998.

10. Протоевангелие Иакова // Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989. C. 117–127.

11. Тертуллиан. Избранные сочинения / сост. и общ. ред. А.А. Столярова. М.: Прогресс-Культура, 1994.

12. Торшилов Д.О. Античная мифография: миф и единство действия. СПб.: Алетейя, 1999.

13. Clement of Alexandria Werke, Hrsg. O. Stählin. Bd. 2–3. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1906–1909.

14. Dowden K. The uses of Greek mythology. Approaching the ancient world. London and New York: Routledge, 1992.

15. Droge A. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture. Tübingen: Mohr Siebeck, 1989.

16. Ford A. Mythographic Discourse among non- Mythographers: Pindar’s Ol. 1, Plato’s Phaedrus and Callimachus’ Hymn to Zeus. Host or Parasite? Mythographers and their Contemporaries in the Classical and Hellenistic Periods. Berlin, Boston: De Gruyter, 2019. P. 5–28.

17. Fowler R.L. Genealogical thinking, Hesiod's Catalogue, and the creation of the Hellenes. Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1999. N. 44. P. 1–19.

18. Huys M., Colomo D. Bibliographical Survey on Apollodoros the Mythographer: A Supplement. L'Antiquité Classique. 2004. Vol. 73. P. 219–237.

19. Iustini Martyris. Dialogus Cum Tryphone, ed. by M. Marcovich. Berlin, New York: de Gruyter, 1997.

20. Johnson M.D. The purpose of the Biblical genealogies with special reference to the setting of the Genealogies of Jesus. Cambridge: CUP, 1969.

21. Preller L. Griechische Mythologie. Berlin: Weidmann, 1872.

22. Titus E.L. The motivation of changes made in the New Testament text by Justin Martyr and Clement of Alexandria. Chicago: Chicago University Press, 1945.

23. Wendel C. Mythographie. Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 16. Hrsg. A.F. von Pauly und G. Wissowa, Stuttgart: J.B. Metzler, 1935. Сols. 1352–1374.

24. West M. The Hesiodic Catalogue of Women: Its Nature, Structure, and Origins. Oxford: Clarendon Press, 1985.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести