Будучи одним из фундаментальных методов исследования, известным еще с Античности, <em>наблюдение</em> получает новое прочтение в качестве именно <em>научного</em> метода по мере выделения этнологии и антропологии в качестве отдельных научных дисциплин. Так, если в классическом естествознании фигура наблюдателя традиционно была свободна от социокультурной нагруженности, — до XIX века этническая, религиозная, политическая принадлежность ученого, как правило, не рассматривались как факторы, оказывающие влияние на результаты его исследования, — уже в рамках колониальной этнографии национальная и культурная принадлежность исследователей стали играть ключевую роль, во многом определяя методы, задачи и, как следствие, — плоды исследовательской работы.

Так, антрополог конца XIX — начала XX века, как правило, воспринимавшийся аборигенами в качестве представителя колониальной администрации, явно или неявно утверждающий превосходство европейской культуры и универсальную значимость категориального аппарата своей дисциплины, иначе интерпретировал местные обычаи и культурные артефакты, нежели это делает современный неевропейский антрополог, имеющий в своем арсенале множество междисциплинарных методов и описывающий рассматриваемые культурные реалии с использованием довольно экзотических по традиционным меркам категориальных систем¹.

Это новое расширение классической проблемы наблюдателя, введение ее в социальный, культурный и политический контекст, значительно усложняет положение современного антрополога, заставляя его рефлексировать не только о мере своей беспристрастности и способности выделить специфику рассматриваемых культурных реалий, но и о собственной политической позиции и социальном статусе, а также о том влиянии, которое оказывает его исследование на жизнь рассматриваемых исследуемых общностей. Таким образом, в постнеклассической (В.С. Степин) антропологии наблюдение лишается исходной картезианской «ясности», в корне меняя свой смысл в зависимости от культурного контекста, эпистемологической рамки и, не в последнюю очередь, политической установки исследователя.

Кроме того, существует антагонизм между классической этнографией, мыслящей себя культурологическим ответвлением исторических наук, с одной стороны, и крупным кластером современных антропологических теорий, строящихся на понятийном аппарате акторно-сетевой теории (Б. Латур, Дж. Ло), использующих наработки структурной лингвистики (К. Леви-Стросc, Ж. Лакан) и уравнивающих онтологический статус субъекта и объекта исследования, с другой. В основе данного антагонизма, на наш взгляд, лежит принципиально разный подход к фигуре наблюдателя. Если классическая этнография в принципе не склонна проблематизировать его статус, предпочитая опираться на стандарты естественных наук, где пресловутую «научную объективность» не принято закавычивать, а эпистемологическая дистанция между субъектом и объектом выступает базовым условием научного исследования, то в рамках «новых антропологий», выросших на почве постгуманизма, традиционная эпистемологическая диспозиция оказывается отнюдь не такой бесспорной: постулируемая в рамках этих течений возможность <em>мыслить иное из перспективы иного</em> лишает наблюдателя субстантивной основы, превращая в посредника-балансира, одновременно включенного во множество разнотипных сред и гетерогенных сетей обмена: языковых, политических, социальных, экономических, межвидовых и пр.

Наиболее ярко, на наш взгляд, обозначенный антагонизм проявляется в противопоставлении двух антропологических методов: классического метода включенного наблюдения, сформулированного Брониславом Малиновским в рамках полевой антропологии еще в начале XX века, и философского метода исключенного наблюдения, разработанного Валерием Подорогой в рамках его проекта аналитической антропологии. Оппозиционность этих исследовательских установок проявляется уже в их названии, где исключение и включение ассоциируется с базовыми логическими операциями, причем объектом этих операций выступает не совокупность некоторых элементов, а сам субъект познания.

Заметим, что задуманный нами сравнительный анализ методов включенного и исключенного наблюдения, призванный выявить базовые посылки и возможные пути разрешения указанного антагонизма, с самого начала сталкивается с рядом сложностей.

Первая сложность заключается в значительной временной дистанции, которая разделяет Малиновского и Подорогу: если рассматриваемые работы Малиновского относятся к первым десятилетиям XX века, то методологические работы Подороги были написаны почти на столетие позже. Чтобы частично компенсировать этот разрыв, мы рассмотрим метод включенного наблюдения не сам по себе, а как некую исследовательскую установку, претерпевшую к нашему времени значительную трансформацию.

Вторая сложность заключается в фактическом отсутствии функционального определения метода исключенного наблюдения даже в работах Подороги, претендующих на статус методологических. Вопреки явной дидактической риторике «Антропограмм», Подорога избегает четких формулировок или введения строгих правил исследовательской работы. Это обстоятельство вынуждает нас заняться реконструкцией данного метода, с одной стороны, опираясь на тексты самого Подороги, посвященные проблеме исключенного наблюдения, а с другой — используя в качестве антипода метод включенного наблюдения.

Третья сложность заключается в видимой «несоразмерности» рассматриваемых подходов, так как исследовательские методы Малиновского традиционно принадлежат «ведомству» социальной и культурной антропологии, а методы Подороги — антропологии философской. Подобный междисциплинарный переход всегда рискован, так как решившийся на него исследователь рискует оказаться под огнем критики сразу с обеих сторон. Это обстоятельство заставляет нас твердо держаться довольно узкого фарватера, в котором исследовательские проекты Малиновского и Подороги обнаруживают явное пересечение — это область полевых заметок. Исследователям творчества Валерия Подороги хорошо известна его страсть к различного рода биографическим материалам, на основе которых он составляет свои «антропограммы», а историки культурной антропологии отмечают страсть Малиновского к ведению дневников. Это «совпадение» подвигло нас выбрать дневники Малиновского в качестве «места встречи» обоих методов.

Используя популярный психологический лексикон в качестве метафоры, можно сказать, что в нашем исследовании исключенный наблюдатель представляется своеобразным «альтер-эго» включенного наблюдателя, и особенности последнего выявляются через специфику первого. Эта «методологическая диалектика», в рамках которой один метод проясняется и уточняется посредством своей альтернативы, а последняя проблематизируется в ходе этого противопоставления, лишаясь исходной ясности и обнаруживая новые возможности для собственного применения, может быть, как нам кажется, весьма продуктивной.

<h3><strong>Эволюция &laquo;включ</strong><strong>е</strong><strong>нного наблюдения&raquo;</strong><strong> </strong></h3>

Родоначальником и популяризатором «включенного наблюдения» в качестве научного метода принято считать Бронислава Малиновского, этнолога-новатора, противопоставившего свой коммуникативный подход господствовавшим в конце XIX — начале XX веков методам исследования локальных культур, известным под зонтичным термином «верандной этнографии»². Последняя отличалась предвзятым отношением исследователей к изучаемым культурам: типичный «верандный этнограф» был скорее представителем колониальной администрации, нежели ученым в строгом смысле слова. Наблюдая за местным населением с безопасного расстояния, из тени собственной веранды, он имел лишь самое поверхностное представление о нравах и обычаях изучаемых народов, смысл многих наблюдаемых феноменов либо полностью ускользал от него, либо получал поверхностную, предвзятую трактовку. Бронислав Малиновский был одним из первых профессиональных антропологов, поставивших перед собой амбициозную задачу — преодолеть эту культурную и эпистемологическую дистанцию, войдя в тесный контакт со своими респондентами. Метод «включенного наблюдения», предложенный Малиновским в качестве альтернативы господствовавшим в то время приемам этнографического исследования, предполагал максимальную интеграцию исследователя в изучаемую культурную среду: под «включением» предполагалось, прежде всего, предотвращение фрагментации и деконтекстуализации полученных материалов, сохранение их «органической целостности» и культурной специфики, повышение детализации и адекватная передача исходных смыслов.

Этот «революционный» призыв Малиновского в свое время вдохновил не одно поколение антропологов, превратив некогда кабинетную специальность в полную приключений и опасностей научную профессию, соперничающую по степени экстремальности с профессией журналиста или исследователя морских глубин. Впрочем, после публикации в 1967 году полевых дневников самого Малиновского, переизданных в 1988 году под названием “A dairy in the strict sense of the term”, его авторитет в качестве канонического «включенного наблюдателя» заметно снизился. Из дневников стало ясно, что, будучи апостолом коммуникативного подхода, нацеленным на активное взаимодействие с представителями исследуемых культур, Малиновский испытывал значительные трудности в реализации этой установки на практике. В частности, в дневниках мы обнаруживаем многочисленные свидетельства разочарования, раздражения и обиды на респондентов, которых исследователь ловит на лицемерии и лжи.

Неустранимую дистанцию между Малиновским и «аборигенами» задают и его принадлежность к британской колониальной администрации, и специфический «богемный» образ жизни, в котором общение с респондентами занимает лишь сравнительно небольшое время, и целый букет телесных и психических недомоганий, затрудняющих полноценное участие исследователя в жизни интересующих его общин. Американский антрополог Раймон Фёрс отмечает, что дневники Малиновского можно рассматривать в качестве свидетельства особого рода одиночества антрополога: «…<em>в окружении людей, которые вам нравятся, и которые охотно вас терпят, но п</em><em>ри этом не имеют ни малейшего представления о том, кто вы есть только один человек, который может начать понимать, что вы чувствуете, и это вы сами</em>» [Malinowski, 1989: XXVI]. Действительно, чувство одиночества пронизывает полевые дневники Малиновского, заставляя задуматься о вынужденно маргинальном статусе полевого антрополога, исполненного чувством отчуждения и неукорененности, обнаруживающего в себе черты инаковости для обеих культур — и той, которая выступает предметом изучения, и своей собственной. Это промежуточное положении антрополога схоже с ситуацией вынужденных мигрантов, утративших связь со своей культурой, но не способных вполне интегрироваться в культуру принимающей стороны.

В то же время при чтении дневников Малиновского бросается в глаза одна любопытная особенность. Однообразные, откровенно скучные фрагменты с описанием ежедневной рутины чередуются у него с необычайно яркими, не лишенными художественной образности, описаниями ландшафтов. Приведем типичную зарисовку: «<em>На западе </em><em>— алые пятна на темном затуманенном небе, странно мрачном, словно румянец на болезненном лице, отмеченном смертью</em>» [Malinowski, 1989: 39]. Или в другом месте: «<em>Тихая бухта обрамлена изогнутыми ветвями мангровых деревьев, которые отражаются в зеркале воды. </em><em>Пурпурное зарево на западе проникло в пальмовую рощу, окрасив выжженную траву своим пламенем, мягко скользя по темному сапфиру воды</em>» [Malinowski, 1989: 10]. В этих художественных зарисовках чувствуется сильное влияние приключенческой литературы того времени, для которой было характерно сочетание остросюжетной драмы с вычурными описаниями ярких экзотических пейзажей, пленяющих воображение европейского читателя. Из дневника узнаем, что, помимо сугубо профессиональной литературы, Малиновский во время экспедиции зачитывается «Простыми рассказами с гор» Р. Киплинга [Malinowski, 1989: 90]. Произведения Киплинга, несомненно, оказали сильное влияние на стиль письма Малиновского, в котором сохраняются все колониальные дихотомии (вроде «цивилизованный человек — дикарь», «обыденность — экзотика», «развитая западная культура — восточное традиционное общество», «научное знание — религиозная вера»).

На ярком подчеркнуто литературном фоне довольно блекло выглядят заметки, непосредственно касающиеся исследовательской работы. Акты взаимодействия с представителями коренных народов описываются скупым языком, часто в негативном ключе. В одном месте автор пишет: «<em>Я пожалел, что не взял с собой табак и конфеты, это затрудняло общение с местными</em>» [Malinowski, 1989: 12] Налицо очевидное свидетельство полного отсутствия доверия между исследователем и респондентами: любая информация выступает предметом купли-продажи. В другом признается: «<em>Я (1) довольно мало общаюсь с дикарями на месте и наблюдаю их недостаточно, и (2) я не говорю на их</em><em> языке. Эту последнюю преграду будет весьма трудно преодолеть, хотя я пытаюсь выучить моту</em>» [Malinowski, 1989: 13] Даже фрагменты, в которых автор делится впечатлениями о жизни изучаемых племен, выглядят гораздо сдержанней и суше, чем многочисленные описания пейзажей: «<em>В понедельник я пошел в деревню и пытался поработать, было нелегко. Вечером присутствовал на собрании старейшин в Миссионерском доме (</em><em>Mission</em><em> </em><em>House</em><em>). Во вторник вечером смотрел танцы. Очень впечатлен. Темная безлунная ночь. При свете костров </em><em>толпа дикарей, некоторые из которых в перьях и с белыми нарукавниками, — все в ритмичном движении</em>» [Malinowski, 1989: 27]. В целом, обращает на себя внимание общая поверхностность взгляда исследователя, его неспособность по-настоящему включиться в контекст, ввиду плохого знания языка и существенной культурной дистанции. Даже описанные в дневнике эпизоды общения производят впечатление затрудненной коммуникации, как будто исследователю каждый раз приходится с трудом продираться не только через языковой барьер и естественную недоверчивость «аборигенов» по отношению к белому человеку, но и собственное отвращение к «примитивным» чертам исследуемых народностей и нелицеприятным особенностям их культуры.

Зафиксируем два важных вывода из вышеизложенного. Во-первых, дневники Малиновского свидетельствуют о значительной дистанции между декларируемой коммуникативной установкой исследователя, с одной стороны, и реальным опытом коммуникации, с другой. Провозглашенный «уход из тени веранды» в его случае так и не случился, или, по крайней мере, не был реализован в полной мере. Во-вторых, сам ракурс наблюдения во многом задавался мировосприятием, сложившимся в рамках колониальной литературы того времени как научной, так и художественной. Взгляд Малиновского нацелен на поиск «экзотики», причем сама дихотомия обыденность/экзотика сложилась под сильным влиянием приключенческой литературы. Как следствие, исследователь упускает из виду огромный пласт сугубо обыденных явлений, в значительной степени проясняющих смысл происходящего. Его наблюдение — это все еще наблюдение колонизатора, рассматривающего свой предмет как источник ресурсов, падкого до «редкостей» и пренебрегающего тем, что он считает следствием нехватки цивилизованности.

Колониальная установка пронизывает отнюдь не только дневники Малиновского — просто здесь она проявляется наиболее ярко. Даже обращаясь к сугубо методологическим работам этого исследователя, например к обширной статье «Научные принципы и методы исследования культурного изменения», в которой Малиновский излагает основы функционального анализа, мы обнаруживаем те же самые дихотомии: «белые и черные», «европейцы и аборигены», «прогрессивное и реактивное». Причем все «прогрессивное» неизменно оказывается на стороне европейцев, а все «реактивное» — на стороне исследуемых племен. Колониальный снобизм пронизывает весь этот текст, несмотря на видимую нейтральность заявленных целей: детально изучить традиционные институты трайбов и устранить возможные конфликты между интересами белого и черного человека. Похоже, Малиновский сам не замечает, что, закладывая в основу своих методологических построений упомянутые выше бинарные оппозиции, он неизменно играет на стороне белого завоевателя, использующего знаменитое бэконовское «Знание — сила» в качестве инструмента колонизации.

Противоречивость позиции Малиновского особенно заметна в контексте дальнейшей эволюции метода «включенного наблюдения», претерпевшего значительную трансформацию в последующие десятилетия. Констатируя неудачу упомянутого исследователя в реализации принципа «включения», мы не можем тем не менее говорить о неэффективности самого метода. История антропологии знает ряд успешных проектов, эффективно реализовавших этот принцип и плодотворно его дополнивших. В качестве примера можно привести метод «насыщенного описания» (thick description), предложенный американским антропологом Клиффордом Гирцем (1926–2006). Согласно Гирцу, насыщенное описание предполагает глубокое понимание взаимоотношений и смыслов, которые закладываются в те или иные действия и отношения внутри исследуемой группы. Насыщенное описание — это герменевтика культурных текстов (причем действия респондентов также рассматриваются в рамках нарративного подхода), в ходе которой смысл реконструируется в многочисленных контекстах — экономических, политических, религиозных, семейных и т.п. Важнейшим условием подобной деконструкции является глубокое погружение антрополога в языковую среду исследуемой общности, детальное изучение существующих в нем иерархических, экономических, политических и прочих социальных отношений, налаживание межличностных связей и апроприация определенных социальных функций. Другой, менее конвенциональный пример успешного «включенного наблюдения», — проект гонзо-журналистики известного американского писателя Хантера Томпсона (1937–2005). В частности, его исследование локальной субкультуры американских байкеров, описанное в бестселлере «Ангелы ада» (1967), является, на наш взгляд, ярким примером успешно реализованного включенного наблюдения. В ней исследователь не только демонстрирует глубокое знакомство с системой ценностей, политической позицией, сленгом и повседневными практиками рассматриваемой группы, но выступает активным ее участником, фактически нивелируя дистанцию между субъектом и объектом исследования. И хотя Хантер Томпсон не был профессиональным антропологом и был далек от академической среды, его исследование, несомненно, внесло огромный вклад в изучение американской контркультуры.

Конечно, это не единственные примеры успешной реализации метода включенного наблюдения, но уже их достаточно, чтобы выделить важную его особенность. Включенное наблюдение — это не столько теоретическая рамка, сколько социальная и этическая установка исследователя, предполагающая крайне внимательное и уважительное отношение к исследуемым общностям. Основные характеристики этого метода — максимальная «включенность» наблюдателя в рассматриваемую культуру, выбор в пользу коммуникативного подхода, отказ от сугубо описательного, отказ от некой эпистемологической целостности исследовательской позиции в пользу нарративной децентрализации. Результаты применения этого метода практически никогда не могут быть сведены к некоторым объективным закономерностям, всегда сохраняя специфику конкретных полевых ситуаций и индивидуальный почерк исследователя. В этом плане включенное наблюдение выступает образцовым идеографическим методом, если использовать старую неокантианскую классификацию.

<h3><strong>Феноменология исключенного наблюдения Валерия </strong><strong>Подороги</strong></h3>

Первые упоминания метода «исключенного наблюдения» появляются в работах Валерия Подороги в ходе осмысления теоретических оснований его авторского проекта аналитической антропологии. Значительное влияние на формирование данного подхода оказали, с одной стороны, представители французской постструктуралистской традиции (Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ж.-Ф. Лиотар) с их особым вниманием к дискурсивным аспектам, с другой — метод феноменологической редукции Эдмунда Гуссерля. Именно феноменологическое «эпохе» и сопутствующую ему критику «естественной установки» Подорога использует в качестве основы для своего «исключенного наблюдения». Очарованный глобальностью гуссерлевской исследовательской программы, Подорога интерпретирует феноменологическую редукцию в духе, свойственном представителям экзистенциальной традиции (Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер), зачастую гипостазируя результаты собственных наблюдений, облекая их в яркие литературные формы. Конструирование фигуры «исключенного наблюдателя» осуществляется на пограничной земле между философией и литературой, прежде всего, через осмысление практик письма и чтения. Подорога-читатель использует сугубо личный телесный опыт для построения феноменологии чтения, различая его режимы, — быстрое, сверхбыстрое, сверхмедленное [Подорога, 2017a: 21–24]. Подорога-писатель обнажает чужие авторские приемы, следуя принципам формальной школы, изобретая свои собственные — направленные на захват читательского внимания, ускорение или замедление ритма чтения, генерацию различного рода пауз и разрывов, в которых, собственно, и возникает эффект «исключения» [Гасилин, 2021: 99]. На пересечении двух дискурсивных планов — плана письма и плана чтения — возникает особый биографический субъект. Исключенный наблюдатель обрастает дискурсивной плотью, и, не будучи полноценным субъектом повествования, тем не менее оказывается необходимым условием его производства. Впечатляющие философско-литературные портреты Федора Достоевского [Подорога, 2006], Андрея Белого [Подорога, 2011], Франца Кафки [Подорога, 2020b], Фридриха Ницше [Подорога, 2021b], созданные Подорогой, — выступают одновременно и элементами его собственного Произведения — исключительно авторского исследовательского проекта, вместе с тем претендующего на междисциплинарную теоретическую значимость.

В отличие от Малиновского, литературоцентричность проекта Подороги — сознательная исследовательская установка. Впрочем, сам термин «литература» Подорога трактует крайне широко. В его определении литература предстает как «<em>…определ</em><em>е</em><em>нным образом организованный язык, чья функция </em><em>всегда одна — гарантировать нам переживание СМЫСЛА (жизни), не отражать или производить, а именно создавать, конструировать, “творить”</em>» [Подорога, 2017a: 12]. Литературоцентричность метода Подороги, с одной стороны, задает специфику его подхода, с другой — накладывает на него серьезные ограничения. Ведь если жизненный опыт рассматривается исключительно в контексте литературы, то познание действительности, в конце концов, превращается в литературоведение, исходный феноменологический пафос «исключенного наблюдения» утрачивается, так как в феноменологии существует довербальный слой переживания, который выходит за рамки языкового выражения. Более того, существуют формы языковой активности, которые при всем желании нельзя включить в сферу литературы. В качестве примера можно привести машинные языки, которые служат для «создания, конструирования, творения» реальности (в случае т.н. «виртуальной реальности» — в буквальном смысле), но при этом не имеют никакого отношения к литературе в ее классическом понимании. Таким образом, сфера т.н. «первобытного мышления» (Л. Леви-Брюль) и сфера мышления сугубо «машинного» остается за рамками исследовательского проекта Подороги. И несмотря на многочисленные отсылки Подороги к архаичному миру примитивных культур, с одной стороны, и нечеловеческому миру машин, с другой, — его собственный нарратив остается преимущественно европо- и антропоцентричным.

Проявив общий контекст, обратимся непосредственно к понятию «исключенного наблюдения». В качестве отправной точки может служить уже упомянутая оппозиция включения/исключения, которая у Подороги присутствует совершенно явным образом. Приведем объемный фрагмент из «Антропограмм»:

«<em>Ввожу два наблюдения: включенное и исключающее. Первое, наблюдение включ</em><em>е</em><em>нное, достаточно широко используется</em><em> антропологической (этнологической), социологической литературе (например, у К. Леви-</em><em>Стросса</em><em> и П. </em><em>Бурдье</em><em>) и особенно в феноменологическом конструировании объектов (реального) (Э. </em><em>Гуссерль</em><em>, М. Хайдеггер, Н. Гартман, Р. </em><em>Ингарден</em><em>, М. </em><em>Дюфен</em><em>). Второе, наблюдени</em><em>е исключающее, — это такое наблюдение, которое освобождается от всякой миметической достоверности и переходит к наблюдению/исследованию, которое более не служит ничему тому, чем так богаты литературные памятники (мифы и мораль), ритуалы, “рассказы” и идеол</em><em>огия, имперская политика и другая культурная или революционная политика). Я бы определил ход такого наблюдения как миметическое </em><em>эпохэ</em><em>, что-то похожее на операцию феноменологической редукции, правда, строится она иначе. Мы не ставим целью “заключить в скобк</em><em>и” весь мир, чтобы потом посмотреть, как его структурирует “чистое сознание”, и после этого возвратить все на свои места. Исключающее наблюдение вводит такие различия, которые не предполагают наличия сознания (ни “чистого”, ни “</em><em>само-сознающего</em><em>”). Это наблю</em><em>дение, которое не наблюдает себя, а есть то, что оно </em><em>наблюдает, но так, что не имеет к нему никакого отношения</em>» [Подорога, 2017a: 113].

Последнее замечание способно привести в замешательство даже человека, хорошо знакомого с западной метафизической традицией, а сторонника логического позитивизма — и вовсе усомниться в осмысленности предложенной формулы. Странное субстанционирование «наблюдения» в качестве отдельного актора, превращение его в полноценного субъекта действия и последующая манипуляция с активным и пассивным залогом этого фиктивного грамматического субъекта кажется простой игрой слов, вроде известной шутки из «Алисы в Стране Чудес», в которой местоимение «<em>это</em>» из фразы «…<em>архиепископ Кентерберийский наш</em><em>е</em><em>л это весьма разумным</em>» [Кэролл, 1990: 26] внезапно превращается в слово-загадку.

Впрочем, если отказаться от наивного прочтения и интерпретировать эту формулу в контексте феноменологического принципа интенциональности, согласно которому, ключевым свойством человеческого сознания является его направленность на свой объект, осмысленность высказывания становится очевидной. Явным образом дистанцируясь от метафизических коннотаций понятия «сознание», Подорога предпочитает говорить о более универсальном «наблюдении», констатируя, что наблюдение может быть описано через свой предмет, в то же время с предметом не совпадая. Мнимое отсутствие отношения, которое изрядно сбивает читателя с толку, так как речь, очевидно, идет как раз об отношении, следует интерпретировать как констатацию наличия дистанции между наблюдением как актом чистого восприятия и наблюдением как предметом феноменологического интереса.

Чтобы разобраться в нюансах указанной дихотомии, обратимся к примерам «исключающего наблюдения», которые Подорога приводит в тех же «Антропограммах». Речь идет о «Московском дневнике» Вальтера Беньямина, «Империи знаков» Ролана Барта и «Америке» Жана Бодрийяра. Подорога обнаруживает определенное родство в эпистемологической установке всех трех упомянутых исследователей, позволяющее говорить об их «исключенности» в отношении предмета исследования: «<em>Чего каждый из наших “антропологов” был лишен, так это возможности понимания изнанки семиотического процесса, собственно человеческого присутствия в чужой культуре. Другими словами, они наблюдали не то, что есть другая </em><em>культура, а то, как она может быть переведена в универсальные знаковые системы Запада, которые могут интерпретироваться наблюдателем</em>» [Подорога, 2017a: 20].

Заметим, что представленную здесь характеристику с тем же успехом можно было бы применить к описанному выше опыту Бронислава Малиновского. Принципиальная неспособность пионера полевой антропологии «<em>понять изнанку семиотического процесса и интегрироваться в чужую культуру</em>» делает его скорее исключенным наблюдателем, нежели включенным, вопреки его собственному желанию. Более того, Подорога констатирует внутреннюю противоречивость самой исследовательской установки включенного наблюдателя, замечая, что «<em>...наблюдатель, так и остается чужаком — чужим тому, что он видит, испытывает, понимает, т.е. не имеет “ме</em><em>ста” в том, что наблюдает. Дистанцируясь от того сообщества, которое он наблюдает, этнолог вместе с тем пытается понять принципы его организации изнутри, оставаясь между тем всегда во внешней позиции: его стратегия понимать, но не вмешиваться</em>» [Подорога, 2017a: 119].

Вернемся к трем примерам, приведенным Подорогой. В каждом из рассмотренных случаев отмечается отсутствие даже стремления условных «антропологов» реконструировать собственные правила семиозиса в пространстве чужой культуры. Вместо этого создается сугубо авторский образ рассматриваемых культурных реалий, «литературная онтология». В случае В. Беньямина — это образ зимней нэпмановской Москвы, подчеркнуто лубочной, заполненной какими-то странными персонажами, немного безумными, напоминающими диковинные русские <em><strong>игрушки</strong></em>: «<em>Беньямин</em><em> не видит людей, он наблюдает их через призму их обезличенности, </em><em>кукольности</em><em> и </em><em>игрушечности</em>» [Подорога, 2017a: 121]. В случае Р. Барта — это сознательный поиск в культурных артефактах Японии изначальной дзен-буддийской <em><strong>пустоты</strong></em>: «<em>Антропологический взгляд Барта, брошенный на остатки древне-японских культов, открывает зияние</em>» [Подорога, 2017a: 121]. В случае Ж. Бодрийяра — речь об изначальной американской <em><strong>пустыне</strong></em>, которую исследователь обнаруживает в самом центре необычайно пестрой американской культуры: «<em>Пустыня, которая разрослась до всепроникающего и разрушительного символа американской культуры, стала завершающим аккордом цивилизации будущего</em>» [Подорога, 2017a: 123]. Итак, в каждом рассмотренном примере Подорога выделяет некий системообразующий образ-гештальт, вписывающий все «антропологические» наблюдения в рамки особой онтологии. Заметим, что речь идет не об общезначимом способе представления чужой культуры в общенаучных понятиях, а именно об авторской, преимущественно литературной интерпретации, нисколько не претендующей на объективность, но не менее ценной, чем конвенциональное этнографическое исследование.

Что же, с точки зрения Подороги, наделяет стратегию исключения ценностью? В чем преимущество данного метода над традиционными методами антропологической работы? Прежде чем привести собственный ответ автора, заметим, что речь здесь идет о специфическом понимании антропологии — антропологии как способа прочтения текстов, или «литературной антропологии». «<em>Литературный антрополог — прежде всего читатель, самоотверженный и цепкий, и только потом наблюдатель-аналитик. Поэтому первый исключающий шаг — это проверка самого акта вовлеченности в чтение/переживание. Можно ли </em><em>его разобрать на отдельные чувственные детали, элементы, линии? Что могло оказать такое сильное воздействие и так долго поддерживать нашу вовлеч</em><em>е</em><em>нность в чтение? Это достаточно тонкая работа по отбору из массы “деталей” тех, что произвели наиболее сильное </em><em>впечатление, именно тех, которые миметически пережило и “впитало” в себя наше читающее тело</em>» [Подорога, 2017a: 124].

Итак, перед нами программа феноменологии чтения, озабоченная не столько событиями, агентами, артефактами, институтами чужой культуры, сколько собственными реакциями читателя-антрополога на взаимодействие с ландшафтом текста. Как и в случае с «включенным наблюдением», здесь нет каких-то строгих правил анализа или устоявшихся методик, есть лишь общая цель — обнаружить за совокупностью образов, сюжетных и риторических ходов некий суммирующий гештальт, семиотическую матрицу, родственную тому, что в отечественной философии науки принято называть «концептуальными структурами» [Концептуальные структуры, 2010].

<h3><strong>Включать или исключать?</strong></h3>

Напомним, что противопоставление методов Малиновского и Подороги изначально было задумано нами с целью выявить эпистемологические предпосылки антагонизма между классической этнографией и современными подходами к антропологии, в которых объект и субъект исследования уравниваются в своем онтологическом статусе. Заявленный методологический антагонизм был преимущественно техническим: мы развели указанные методы в качестве объектов противопоставления, ориентируясь в основном на внешние характеристики. Но даже поверхностное изучение обоих подходов (а мы отнюдь не претендуем на детальный методологический анализ) обнаружило гораздо больше сходств, нежели различий.

В качестве основного сходства стоит отметить литературоцентричность обоих подходов, их глубокую связь и, как следствие, эпистемологическую зависимость от европейской литературной традиции, в особенности от такой ее формы, как роман. И в случае Малиновского, и в случае Подороги, над наблюдателем тяготеет могущественная фигура Автора, задающая строгие правила дискурсивного производства, заставляющая учитывать господствующие в литературной среде тренды, одновременно требуя эпистемологической дистанции и проникновения в суть наблюдаемых явлений, ревниво оберегающая свое языковое и мифологическое доминирование, обеспокоенная лишь корректным переводом наблюдаемых явлений в собственные языковые реалии, и всячески сопротивляющаяся трансформации собственного языка под напором чужих онтологий. Вопреки заявленной «открытости» к специфике чужих культурных реалий, подход Малиновского обнаруживает ряд общих черт с «кабинетным» подходом Подороги. Несмотря на значительную теоретическую дистанцию, в практическом плане «включение» и «исключение» мало чем различаются: и в том, и в другом случае исследователь избегает прямой коммуникации, не выстраивает устойчивых социальных связей, остается в роли «постороннего», скользящего по кромке исследуемой культуры, но не способного проникнуть в смысл происходящего. Единственное существенное различие — степень рефлексии: если у Подороги исключение является вполне сознательной стратегией, то у Малиновского то же самое «исключение» происходит помимо его желания, входя в явное противоречие с декларируемой установкой. Подорога активно «исключает», а Малиновский претерпевает «исключение».

В то же время обратим внимание на некоторую противоречивость позиции самого Подороги. Изначально он рассматривает дихотомию «включение/исключение» преимущественно в социально-коммуникативном ключе, и его критика стратегии «включения», подвергающая сомнению принципиальную способность классического этнолога интегрироваться в исследуемое сообщество и, таким образом, корректно реконструировать все присущие ему социально-культурные связи, выглядит вполне справедливой. Но позже ту же самую дихотомию он использует уже для описания сугубо эпистемологических процедур: «исключение» у него оказывается вариантом феноменологической редукции, и рассматривается уже исключительно в рамках феноменологии чтения. Таким образом, всего за пару страниц «Антропограмм» совершается резкий переход из сферы полевой этнографии в сферу теоретического литературоведения. Автор продолжает упорно смешивать эти, в общем-то, совершенно разные области, произвольно меняя смысл понятия «исключающее наблюдение» в зависимости от контекста.

В конечном счете этот воображаемый спор Малиновского и Подороги, который был организован нами в качестве средства перепроверки их собственных методологических установок, привел нас к необходимости более точного разграничения сфер применения и эвристического потенциала обоих методов. Фактически, речь идет о двух принципиально разных режимах антропологической работы. В первом случае речь идет о сугубо <strong>полевой</strong> работе, нацеленной на максимальную интеграцию с рассматриваемой общностью, посредством погружения в языковую среду, установления социальных связей, принятия на себя конкретных социальных ролей, — работе, хоть и предполагающей определенную долю исследовательской рефлексии (например, в формате полевых дневников), но не ставящую эту рефлексию во главу угла. Во втором случае речь идет о преимущественно <strong>архивной</strong> работе, нацеленной на интерпретацию избранных текстов, использование феноменологических методов для «вскрытия» лежащих в их основе концептуальных схем и системообразующих образов. Включение и исключение, таким образом, представляются нам своего рода идеалами, с одной стороны, полевой, с другой — архивной работы. Исходное противопоставление, использованное нами в качестве исследовательского приема, на деле столь же искусственно, как и гипотетическое противопоставление работы историка-архивиста и выпускника кафедры археологии. Один и тот же исследователь в разные периоды может с успехом быть и «включенным» и «исключающим» наблюдателем, в зависимости от того, на что он делает акцент — на работу в поле или работу с архивным материалом.

На наш взгляд, разнообразие методического инструментария только расширяет теоретический горизонт исследователя и умножает его возможности. Так, знакомство антрополога с феноменологическими методами и его способность обнаруживать в добытом материале некоторые общие структурные закономерности, позволяющие говорить о некоторых гештальтах рассматриваемой культуры, несомненно, повышает теоретическую значимость его исследований. С другой стороны, опыт активного взаимодействия с рассматриваемыми сообществами, способность к своего рода социальной мимикрии, предполагающей полное погружение в повседневные социальные практики, установление устойчивых межличностных связей и глубокое проникновение в целевую языковую среду, — все это, несомненно, обеспечивает антрополога качественным материалом, позволяет избежать бесплодных спекуляций и обеспечивает соблюдение фундаментального научного требования — проверку теории на практике.

Таким образом, исходное противоречие «включение-исключение» преобразовалось в ходе нашего исследования в своего рода императив теоретико-практического баланса, позволяющего компенсировать «естественные» издержки обеих рассмотренных установок за счет их гармоничного сочетания.

<h3><em><strong>Благодарности</strong></em></h3>

Хочу поблагодарить коллег из Института философии РАН: Елену Петровскую, Олега Аронсона, Бориса Подорогу, Нину Сосну и Дмитрия Тестова. Их вдумчивые замечания и ценные комментарии помогли более точно расставить акценты, исключить сомнительные мыслительные ходы. Также хочу поблагодарить коллег из Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН: Елену Кузнецову, проведшую по моей просьбе небольшое исследование на тему эволюции метода включенного наблюдения в полевой антропологии, Елизавету Симерханову, обратившую мое внимание на исключительную ценность работ Хантера Томпсона с точки зрения культурной антропологии, а также Марию Щербак, любезно согласившуюся выступить в роли редактора.