Philosophical Categories of Antiquity in Debates on the Rehabilitation of Politics: The Anthropological Meaning of Civic Friendship
Table of contents
Share
QR
Metrics
Philosophical Categories of Antiquity in Debates on the Rehabilitation of Politics: The Anthropological Meaning of Civic Friendship
Annotation
PII
S023620070029304-1-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Tikhon Sheynov 
Affiliation: National Research University Higher School of Economics
Address: 21/4 bldg. 1, Staraya Basmannaya Str., 115054 Moscow, Russian Federation
Pages
48-64
Abstract

The most important problem of modern political philosophy is the loss of politics' independence from other spheres of human activity. Since the beginning of the last century, philosophers have sought to justify the uniqueness of political being and to update the modern political-philosophical vocabulary by redefining the categories of antiquity (e.g. τὸ ᾰ̓γᾰθόν, φῐλία, παρρρησία, etc.). The article is devoted to the approach to the rehabilitation of the political sphere based on the political-philosophical experience of the ancient Greeks. The theoretical basis of the study is H. Arendt's solution of the issue of depoliticization in the context of her reminiscences of the ancient heritage. The author turns to the notion of civic friendship, which largely determines Arendt's contribution to the discussions on the rehabilitation of politics and acts as a practice endowing the community with political potential. On the basis of Arendt's interpretation of the political philosophy of Socrates, Plato and Aristotle, the author justifies the appeal to this notion and shows the connection of civic friendship with other categories of ancient thought (truth, opinion, Maieutics). The analysis reveals that the requirement borrowed from Socrates to eliminate truth from the sphere of human affairs puts Arendt's philosophy in opposition to the tradition of political thought, and the use of political-philosophical categories to describe the human lifeworld allows us to consider it as a version of the hermeneutics of the subject. The author concludes that the justification of politics by means of ancient thought has an original anthropological dimension. It consists in the recognition of the significance of political action for the orientation of man in the world and the assertion of his identity in the community.

Keywords
politics, the political, Arendt, Socrates, Plato, Aristotle, civil friendship, maieutics
Received
27.12.2023
Date of publication
27.12.2023
Number of purchasers
8
Views
926
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Additional services access
Additional services for the article
Additional services for the issue
Additional services for all issues for 2023
1 Один из значимых сюжетов современной политической теории — утрата политикой самостоятельности, то есть несводимости к прочим областям человеческой жизни1. Отправную точку в обсуждениях данной проблемы исследователи связывают с именем К. Шмитта [Мальцев и др., 2021; Фомин, 2020]. В работах 1920−1930-х годов философ обозначил теоретическую рамку дискуссий о деполитизации в двух отношениях. С одной стороны, Шмитт выделяет Политическое2] как независимую предметную область. В ее основе лежит «последнее различение» — пара понятий, к которой сводится всякое принадлежащее ей явление. В то время как моральные феномены сводятся к различению «доброго» и «злого», а экономические — «полезного» и «вредного», предельной политической оппозицией Шмитт считает оппозицию «друга» и «врага».
1. Главным образом — экономики, морали и права. Примеры экономического и морального «узурпирования» политики продемонстрировала Ш. Муфф. Философ выделяет две парадигмы современного либерализма: агрегативную и делиберативную. Первая считает целью политики «установление компромисса между различными конкурирующими силами общества» [Муфф, 2008: 92] и видит в индивиде рациональность и экономическое по своей сути стремление к максимизации выгоды. Вторая — ставит на первый план сближение политики и морали и находит особую форму проявления последней в политических дебатах [Там же]. Дискредитация политики сферой права обсуждается Дж. Греем. Философ критикует либерализм Дж. Ролза за «ограничение политики с помощью правовых и конституционных предписаний» [Грей, 2003: 153], что делает результаты политических дискуссий несущественными. Такую позицию Грей называет политическим легализмом.

2. Здесь и далее субстантивированным прилагательным «Политическое» (с заглавной буквы) будет обозначаться понятие философии Шмитта, означающее «предметную область человеческого мышления и действования» [Шмитт, 2016: 301
2 С другой стороны, необходимость оформления концепции Политического связана с духовной ситуацией современности. «Движущим ядром» деполитизации для Шмитта выступают распространяющиеся в политическом ландшафте Европы либерализм и юридический позитивизм [Кондуров, 2019]. Первый стремится к установлению рационального консенсуса в достижении в государстве мирного и безопасного статус-кво. Второй определяет право как «сумму фактически действующих законов» [Баев, 2016: 229], не оставляя места для «суверенных решений государства» [там же]. В попытках сгладить политический конфликт либерализм игнорирует антагонистичную сущность политики и стремится подчинить ее принципам индивидуалистической морали или экономики [Афанасьев, 2014: 70]. Это приводит Шмитта к выводу: либерализм является не политической теорией, но критикой политики per se.
3 Увиденная Шмиттом угроза деполитизации проливает свет на проблемы современного политического мира. Как отмечает Ф. Анкерсмит, проблемной чертой демократических режимов является размывание важных для политического представительства различений «между государством, политической партией и представителем, с одной стороны, и обществом и гражданином (или представляемым) с другой» [Анкерсмит, 2014: 12]. Перспектива конца политики, провозглашаемая либеральными теоретиками (например, Ф. Фукуямой), чревата потерей государством роли «единственного коллективного института, который может помочь нам решить политические проблемы» [там же]. Теоретическим ответом на эту угрозу стало оправдание политики как сферы, неустранимой из общественной жизни и необходимой для ее поддержания.
4 Концептуализация Политического Шмиттом продолжилась в попытках других философов определить сущностные черты политического бытия. О. Маршар и К. Фомин делят эти попытки на две исследовательские парадигмы [Marchart, 2007; Фомин, 2020]. Представители ассоциативной парадигмы (Арендт, Воларт и др.) считают политику пространством публичного проявления свободы через поступок и высказывание. Диссоциативная парадигма, напротив, подразумевает антагонистичный характер политики. Ее представители (Шмитт, Муфф и др.) видят в ней сферу конфликта. Обе группы мыслителей настаивают на неустранимости политики из человеческого опыта, но объясняют ее по-разному. По мнению Арендт, необходимость политической ассоциации обусловлена не соображениями выгоды или безопасности, но потребностью человека в воплощении своей исходной экзистенциальной возможности — формирования и проявления своей самости в сообществе. Муфф отталкивается от антагонистической модели Шмитта, но дополняет ее принципом плюрализма. Для нее оппозиция «друга» и «врага» оказывается лишь частным случаем политического антагонизма. В широком смысле в его основе лежит различение «мы» и «они», выступающее условием формирования любой коллективной идентичности [Муфф, 2008: 95].
5 Не менее важная, но редко упоминаемая исследователями стратегия оправдания политики заключается в реабилитации античных политико-философских категорий, которые долгое время оставались маргинальными для политического мышления. Л. Штраус усматривает в «Государстве» Платона сharacteristica universalis политической философии — поиск истины о политических вещах для прояснения общего блага. Восстановление телеологии политики посредством возвращения категории блага связано с утратой современной политической мыслью ее исконной нормативности и ее сведению к наукообразным политологическим описаниям или «всесторонним размышлениям о политической ситуации» [Штраус, 2000: 12]. В поздних исследованиях М. Фуко центральное место занимает парресия — свободное и публичное высказывание истины, присутствующее в широком спектре древнегреческих источников — от драматургии Еврипида и «Истории» Фукидида до диалогов Платона и перформативных практик киников. Как и Штраус, Фуко нацелен на «прояснение предельных задач современной философии» [Акаев, Калашник, 2021: 25]. Многозначность парресии, выступающей как «ключевой составляющей философской речи» [там же], так и добродетелью политика позволяет Фуко представить противостояние философа и полиса как универсальную метафилософскую проблему.
6 Такая стратегия представляет особый интерес. Обращение к категориям греческой философии предполагает их релевантность современной политической ситуации. Этот шаг требует неочевидных предпосылок, связанных с особым пониманием греками соотношения этики и политики, а также роли полиса в жизни человека. Это позволяет предположить, что оправдание политики средствами античной мысли имеет оригинальное антропологическое измерение. Из этого следует и то, что опасности деполитизации в рамках такого подхода могут не ограничиваться недостатками политических режимов и касаться более значимых сфер человеческого бытия.
7 В статье будут рассмотрены особенности подхода к реабилитации политики, основанного на политическом опыте древних греков. Теоретической базой исследования станет интерпретация античной мысли Х. Арендт — одного из важнейших представителей данного направления. Проведенный анализ позволит не только определить особенности арендтовского прочтения «классиков», но и выяснить, чем оправдана необходимость восстановления политики в правах, и какие опасности для человека скрывает ее упадок.
8

Арендт как интерпретатор античности: актуальность гражданской дружбы

9 Идеи Арендт оказали серьезное влияние на дискуссии о реабилитации политики. В частности, интерпретация «Никомаховой этики» привела ее к необходимости переопределения понятия дружбы как феномена политической жизни. Вместе со Шмиттом, Деррида, Муфф и др. Арендт дала толчок к формированию предметной области, нацеленной на новое прочтение классиков и возвращение дружбы в политический контекст современности [Mallory, 2012, Schall, 1996, Schollmeiner, 1994 и др.]. Общим местом этих исследований является амбивалентность их предмета: с одной стороны, будучи разновидностью частных, социальных либо «пролегающих между домашней и экономической сферами» [Singer, 2017: 93] отношений, дружба мыслится в политическом контексте с явно негативным оттенком — как коррупционная практика, направленная «на получение доступа к политической власти или ее удержанию» [Hayoz, 2016: 13]. С другой стороны, в условиях утраты оснований для коллективного действия — гражданская дружба оказывается ценным инструментом для снижения социальной энтропии и политической мобилизации общества.
10 В политическом преломлении дружба покидает область этического и становится принципом кооперации, создающим основания для гражданского содействия. Можно предположить, что одной из причин смятения, которое двусмысленность дружбы может вызвать у современного читателя, являются сложности в сохранении ее исходного смысла при изъятии из узуса классической философии. Это видно на примере Аристотеля. Признавая непереводимость слова φῐλία [Аристотель, 1983: 736], исследователи указывают на несоответствие современных коннотаций дружбы версии философа, значительно расширяющего ее область применения. Более точным способом интерпретации представляется разделение узуса φῐλία на три составляющие: коммуникативный навык (дружелюбие), реляционное отношение (собственно, дружба) и общая характеристика причастных к добродетели практик общения (дружественность) [Платонов, 2016]. Обыденная — то есть личностная составляющая дружбы будет содержаться лишь во втором контексте, причем частично. Родовыми признаками для данных употреблений остаются этико-политическая направленность, а также привязка к практикам коммуникации, которые дружба и призвана организовать. Полагаю, что для арендтовской версии дружбы эти черты в целом сохраняются, но акцент смещается к специфически понятому этическому нейтралитету, укорененному в сократовской эпистемологии.
11 В чем же заключается смысл гражданской дружбы в философии Арендт? Что подтолкнуло ее к включению данной категории в свой политико-философский проект? И какой вклад гражданская дружба способна внести в споры об оправдании политики? Чтобы ответить на эти вопросы, будет проанализирована лекция «Философия и политика», прочитанная Арендт в 1954 году. В ней Арендт впервые раскрывает политическое значение дружбы в философии древних греков и высказывает основные аргументы, касающиеся актуальности античного мышления для современности.
12

Политический смысл майевтики

13 В «Философии и политике» Арендт пытается выяснить, какие открытия платоновского «Государства» дали начало политической философии Запада. По ее мнению, традиция политической мысли берет начало в «антисократовском выводе», сделанном Платоном, а именно — признании радикальной онтологической дистанции между истиной и мнением. Этот вывод основан на том, что стратегия, применяемая Сократом для оправдания в суде, оказалась бесплодной: ему не удалось не только защитить себя перед городом, но и убедить своих друзей в обоснованности отказа от побега из Афин. В обоих случаях этой стратегией было ведение равноправного диалога с собеседниками, в ходе которого Сократ выступал носителем мнения, δόξα, которое он и «отдал на откуп безответственным мнениям афинян» [Арендт, 2008: 154]. Этому подходу Платон противопоставил иной режим философствования — учительское наставление, подразумевающее, что философствующий занимает привилегированное положение в вопросе обладания истиной. Идеи приобретают у Платона политическое измерение, то есть используются как точка отсчета человеческих поступков.
14 Такая трансценденция бескомпромиссно обесценивает бытующие в полисе мнения, поскольку подразумевает существование единственной и универсальной истины. Главным мотивом Платона является стремление обезопасить философа перед лицом полиса. Казнь Сократа показала, что город опасен для его жизни не только фактически, но и экзистенциально — угрожая его «земному бессмертию», то есть возможности утвердить себя в сообществе. Философ этой возможности лишен. Его σοφία несовместима с публичной φρόνησις — проницательностью, способствующей ориентации человека в публичном пространстве. В глазах граждан мудрец вынесен за пределы полиса в силу незнания как своего блага, так и блага политического. Он представляет опасность и для граждан, и для самого себя: в первом случае — по причине угрозы подмены любви к прекрасному любовью к благу, во втором — в силу политической слепоты. Философский аргумент Платона в оправдание правления философа продиктован именно политическим опытом. «Вооружение» философа идеями как принципами организации человеческих дел оправдано угрозой его смерти в условиях дезориентации в пещере под влиянием ослепляющего сияния блага.
15 Смертный приговор Сократу — результат непонимания гражданами позиции обвиняемого. Сократ никогда не претендовал на роль мудреца. В словах Дельфийского оракула он искренне усмотрел иронию, поскольку сам считал мудрость прерогативой богов, а не людей. На судебном процессе Сократ занял позицию равенства сторон и желал добиться оправдательного приговора не опорой на универсальную, «внечеловеческую» истину, но поиском истинности в самих мнениях оппонентов [Арендт, 2008: 160]. Они же видели в Сократе мудреца и ожидали от него признания в политической несостоятельности. Ошибкой Сократа оказалось то, что в своем обращении ко множеству он использовал диалектический метод ведения спора (διαλεκτική), областью применения которого является диалог, в то время как адекватным (и ожидаемым гражданами от Сократа) способом оправдания в суде является искусство убеждения (ῥητορική). Сократ этого противопоставления не видит. Для него диалектика не противоречит убеждению, поскольку в обоих случаях речь простирается в пространстве мнений. В этом кроется несовместимость позиции Сократа как с философами, так и с гражданами.
16 Чем оправдано столь необычное для философии отношение Сократа к мнению? Согласно этимологии слова δόξα, оно происходит от глагола δοκεῖν — казаться. В моей δόξα, касающейся мира в целом или его предметов в частности, высказывается то, как этот мир «кажет» себя с моей точки зрения. Если для Платона этого достаточно, чтобы заключить, что мнение радикальным образом несовместимо с истиной, для Сократа «кажимость» мира представляет собой наиболее объективную его черту. Она отражает факт того, что, несмотря на свою универсальность, мир преломляется в представлении каждого из нас по-разному. Началом диалога для Сократа всегда оказывается прояснение точки зрения собеседника. Его окончание никогда не оставляет нас в состоянии удовлетворения обретенной истиной. Дело не в том, что каждая попытка Сократа определить искомое понятие проваливается — философ на такое развитие событий попросту не претендует. Его роль — «не править городом, а быть его “оводом” и заставлять граждан быть более правдивыми» [Арендт, 2008: 160].
17 Не сводится ли диалектическое выявление частных δόξαι к релятивизму? Не бесполезно ли оно, если абсолютная истина признается нами недоступной смертным? Арендт указывает на то, что критерий прочерчивания границы между истинными и ложными мнениями существует и образуется из двух максим, которыми руководствуется Сократ. Первая из них — «Познай самого себя» — означает: лишь прояснив, каким образом мир «кажет» себя для меня самого, я смогу узнать то, что только и возможно считать человеческой истиной. Вторая установка высказана Сократом в диалоге «Горгий» (482c): « пусть большинство людей со мной не соглашается и спорит, лишь бы только не вступить в разногласие и в спор с одним человеком — с собою самим» [Платон, 1994: 85]. Ее смысл раскрывается в диалогическом характере мышления. Сократ понимал мыслительный процесс как внутренний диалог с собой как с другим, в ходе которого может быть достигнуто как согласие, так и противоречие. Последнее и выступает критерием подлежащего выявлению ложного мнения.
18 Для Арендт начало политической философии мыслится как преодоление определенной формы субъектности, демонстрируемой Сократом. Для его места в оппозиции «философ-гражданин» характерно аномальное сочетание обеих ролей. Условием этого пограничного положения выступает недоверие Сократа к применимости истины в качестве телеологического максимума жизни в полисе. Майевтика служит ему для того, чтобы выявить мир в его неприкосновенности и открыть человеку возможности для ориентации в нем. С одной стороны, роль «овода» указывает на пассивный характер деятельности Сократа. Позитивная бесплодность диалога говорит о том, что философ ограничивается исключением из публичного пространства иллюзии истины и не просто отдает собеседнику инициативу, но обеспечивает ее самими правилами игры. С другой стороны, испытывая собеседника на внутреннюю согласованность его мнений, мы не только помогаем ему артикулировать непротиворечивый взгляд на мир, но и расширяем собственный горизонт познания.
19 Пассивность Сократа не равна бездействию и позволяет нам говорить о майевтике как о специфической межчеловеческой активности. Однако если мы зададимся вопросом о ее политических свойствах, мы столкнемся с трудностью. В «Коллективной ответственности» Арендт отводит Сократу место исключительной фигуры в философии античности. В то время как древние авторы «со времен “Никомаховой этики” до времен Цицерона» [Арендт, 2013: 209] представляли мораль неотделимой от политики, в индивидуализме Сократа мы встречаем эгоцентричность, свойственную скорее христианской «заботе о душе». Согласие с внутренним арбитром никак не относится к общему миру. То, что Сократ делал это согласие понятным для собеседника, не говорит о том, что его содействие необходимо. Испытание на истинность мнения всегда оказывается самоиспытанием, ведь в отсутствие трансцендентной истины у человека нет мотивации к выходу за пределы внутреннего диалога.
20 Итак, с одной стороны, мы увидели в майевтике признаки оригинальной коммуникативной способности. С другой стороны, ее отношение к политической сфере нуждается в обосновании, поскольку без универсальной истины субъекту не требуется соизмерять свои действия с миром. Выходит, что майевтика не только опасна для философа, но и избыточна для политического субъекта: она может послужить человеку лишь воспитанием самостоятельной ориентации в мире: «чтобы такое понимание [т.е. понимание мнений сограждан — Т.Ш.] могло происходить без помощи политика, каждому гражданину нужно было бы уметь ясно высказываться, уметь показать свое мнение в его истинности и понимать своих сограждан» [Арендт, 2008: 162].
21

Φῐλία как политический принцип

22 Хотя угроза релятивизма и устраняется самопроверкой, Арендт находит точку опоры еще раньше. Мир, который раскрывается для каждого из нас по-своему, не утрачивает своей «объективности». Во-первых, у всякого индивидуального раскрытия существует предмет, некоторое «что», которое и является для всех общим. Во-вторых — и это лишь уточняет первое высказывание — носители δόξα, несмотря на их различие, сохраняют свою субъектность, некоторое «кто»: «… несмотря на все различия между людьми и их положением в мире и, соответственно, их δόξαι (мнениями), “и ты, и я — люди”» [Арендт, 2008: 159].
23 На каком основании мы усматриваем в участниках публичного пространства что-то объективное, если их «кто» не утверждается внешней инстанцией в виде истины и преломляется в их собственном, абсолютно уникальном раскрытии мира?
24 По мнению Арендт, наиболее релевантным фоном для рождения диалога является дружба. Для полиса она выполняет неявную функцию уравнивания, которое противоположно другому его виду, более очевидному и описанному Аристотелем. Изначально между гражданами существует неравенство разного рода — оно может касаться как способностей, так и общественного статуса или заслуг. Неравенство может быть и количественным и затрагивать имущественный вопрос. Однако в обоих случаях принципом уравнивания выступает вовсе не дружба, а справедливость — «направительная», вступающая в силу при взаимном обмене, и «распределительная», в основе которой лежит не равенство граждан, а равенство отношений их должностей к воздаваемым им почестям.
25 Дружба также представляет собой уравнивание, но другого, неэкономического свойства. Названное Арендт политическим — оно не посягает на неравенство как естественного, так и количественного характера, но объединяет людей, делая их «равными партнерами в общем мире» [Арендт, 2008: 162]. По мере разворачивания диалога у друзей появляется возможность обнаружить δόξα своего собеседника, то есть понять то, как мир раскрывается в его уникальном «мне кажется». Видение общего мира таким, каким он раскрывается для другого Арендт называет «политическим типом видения par excellence» [там же].
26 В объяснении дружбы конфликт между исключительностью мнений и их общим основанием разрешается в уравнивании с удержанием человеческих различий. Это делает мир друзей необходимым условием майевтики. Чтобы мнения собеседников подлежали раскрытию, они должны быть вовлечены в пространство диалога, которое оберегало бы эти мнения от любых попыток универсализации. Когда я вступаю в дружеский разговор, я не просто не нуждаюсь в том, чтобы соотносить мнение «оппонента» с универсальной истиной, но и обязуюсь этого не делать. Ведь, прежде чем оно будет проверено его внутренним арбитром, оно должно быть заведомо значимо для меня самого. А чтобы эта значимость была гарантирована, ее источником должно быть не общее для всех, но общее для нас. Универсальное «что», которое раскрывается в индивидуальных мнениях, не дается собеседникам извне, но задается ими самими — в их добровольном отказе от универсальной истины и общей отнесенности к миру.
27 Схожим образом Арендт объясняет и универсальное «кто», которое выступает носителем разнообразных δόξαι. «Людское» в сообществе друзей формируется процессуально. Чтобы стать его частью, человек должен приобрести определенную степень «надежности» — то есть самостоятельно пройти проверку на внутреннюю согласованность: «только тот, кто имел опыт разговора с самим собой, может быть другом, может обрести другое “я”. он должен подумать в согласии с самим собой, поскольку человек, противоречащий сам себе, ненадежен» [Арендт, 2008: 164]. Получается, что дружеская забота о мире и осуществляющаяся в этом мире майевтика созависимы: первая создает нейтральную для раскрытия мнений среду, а вторая делает собеседника открытым к усмотрению другого «я». По мнению Арендт, дружба не просто привлекается рассудительными людьми на помощь, но присутствует в их мышлении изначально, поскольку внутренний арбитр — лишь обозначение для внутреннего друга: «поскольку я уже есть “двое-в-одном”, по крайней мере, когда я пытаюсь думать, я могу представить себя в образе друга» [Арендт, 2008: 164].
28

Онтологизация политики у Арендт: теория и практика

29 Прочтение Арендт Платона и Аристотеля подчинено глобальной задаче. «Философия и политика» — это попытка увидеть и критически осмыслить саму традицию западной политической мысли. В своей лекции Арендт не просто извлекает отдельные элементы греческой философии и встраивает их в современные дискуссии. Противопоставление Сократа и Платона, означает для нее реабилитацию дискредитированной формы мышления о человеке и его действиях, которой не удалось воплотиться в альтернативной традиции.
30 В этом — одна из самых оригинальных черт арендтовского проекта и главное препятствие к его осмыслению. Если сократическая дружба требует исключения истины из сферы политики, и если это исключение противоречит самой сущности политической философии (которая, согласно Арендт, есть не что иное, как политический платонизм), то всякая попытка оценить ее отдельные философские ходы будет сталкиваться с прерванной преемственностью подхода.
31 В свете арендтовского прочтения Платона проблему деполитизации можно описать следующим образом. Экономическая рациональность, а также морально-правовые предписания предполагают знание о единственно верном образе человеческих действий. Так как достоверность такого знания опирается на внешние по отношению к человеческому мнению основания, последнее становится субъективной картиной мира, которая лишается значимости на фоне этого знания и может лишь совпадать или не совпадать с ним. А поскольку мнение, по мысли Арендт, составляет основу политического общения и формирует уникальность человеческого «Я», такое знание делает излишней всякую межчеловеческую активность, которая не была бы подчинена схемам, «навязанным» ей извне. Сообщество, руководимое знанием — это множество «представителей вида», поведение которых подлежит пагубным для человеческой свободы процедурам измерения и оценки.
32 Политика для Арендт выступает областью, конститутивной для самоутверждения человека. В то же время политический смысл ее теории ускользает от нас, поскольку сам философ лишает нас инструментария для его оценки. Неискоренимость политики у Арендт обеспечена тем, что она использует политико-философские категории для описания жизненного мира человека. Арендтовский субъект — это субъект сопротивления. Его противник превосходит любые политические и моральные оппозиции. Цена его освобождения — дезориентация в мире, лишенном эпистемологических опор и непрерывно возобновляемом в динамике человеческих суждений. Поэтому в дискуссиях о реабилитации политической сферы — слово Арендт радикально. Оно разрушает sensus communis в отношениях истины и политики. Это не делает ее решение неверным или не достигшим цели, однако единственный способ понять его — перевернуть привычный для политической философии способ мышления.
33

⁎⁎⁎

34 Вытеснение политики экономической, моральной или правовой сферами едва ли можно считать ситуативным и легко устранимым «колебанием» современных демократий. Его теоретические основания сопровождают политическую философию с момента ее зарождения. Его основная опасность заключается в бессилии человека перед тираническим по природе воздействием истины, которая неправомерно применяется к миру человеческих дел. Начало преодоления этой угрозы следует искать там же, где и ее истоки — в умении ориентироваться в мире вещей и поступков и находить для них подходящие образы мышления. Возможно, именно в этом — один из главных навыков, которому греки могут научить нас сегодня.
35 Обращение к античной мысли как инструменту утверждения политического бытия связано с интересом философов к универсальным категориям мышления о политике, сформировавшимся в учениях классиков и утратившим свой изначальный смысл в перспективе истории мысли. Эти категории нельзя считать служебной терминологией античной «политической науки». Несвойственная современности связь между человеком и полисом ставит греческую онтологию политики в зависимость от исходной антропологической проблемы — познания себя. Поэтому усилия философов имеют множественный эффект — им удалось не только предложить новый язык для описания политического опыта, но и поставить вопрос о генеалогии современной политической мысли, а также предложить альтернативные способы организации субъекта.
36 В интерпретации Арендт философии античности майевтика и гражданская дружба представляют собой практики, которые наделяют сообщество политическим потенциалом. Дружеская сфера — это пространство коммуникации, созданное усилием политических субъектов и выступающее «естественной средой» для воплощения их экзистенциальных возможностей. Майевтика же — усилие в поддержании такого пространства, осуществляемое посредством своеобразной «когнитивной дисциплины», то есть устранения внешних в отношении дружеской сферы критериев истины.
37 В «Философии и политике» Арендт обращается к сократовской φῐλία через деконструкцию оснований политического платонизма и поиск принципиально иного способа мышления о политике. В результате, Арендт разработала оригинальную версию герменевтики субъекта, в которой объективность разделяемого им с сообществом мира не привносится в него извне, но открывается в ходе непрерывного диалога с собой как с другим.
38 У Арендт своеобразие политического бытия определяется эпистемологически. Это значит, что для нее главным критерием своеобразия политической сферы является независимость от универсальной истины. Данная черта сближает Арендт со Штраусом, чье прочтение Платона имеет противоположное намерение — восстановить истину в ее классической, ценностно нагруженной форме в качестве harmonia praestabilita политической жизни. На фоне прочих версий «возвращения к истокам» их теории можно определить как особое направление, представляющее истину и мнение ключевой политико-философской оппозицией. Для арендтовского субъекта эта оппозиция также определяет возможность свободы: будучи примененной к миру межчеловеческих отношений, истина лишает сообщество политического потенциала, а значит — и подлинно человеческого качества.
39 Пример Арендт показал, что оправдание политики через привлечение античного политико-философского словаря не имеет цели предложить шаги по исправлению изъянов политических режимов. На первый план в таких теориях выходят антропологические проблемы деполитизации, а именно — важность политического действия для самореализации человека в сообществе. Нацеленность Арендт на ревизию оснований политической мысли Запада ставит под вопрос ее принадлежность к либеральной, консервативной или иной области идеологического спектра. Присущее Арендт и схожим с ней философам «экстраординарное понимание политического бытия» [Глухов, 2018: 98] требует ухода из контекста политических идеологий в область человеческого «Я», политические свойства которого не привносятся миром как что-то внешнее, но предпосылаются фактом сопричастности с ним.

References

1. Akaev S.A., Kalashnik P.V. Politicheskie implikacii filosofskoy parresii v pozdnih lekciyah Mishelya Fuko [Political Implications of Philosophical Parrhesia in Michel Foucault’s Late Lectures: Genealogy of Critique and Reality of Philosophy]. Politia: analiz, khronika, prognoz. 2021. N. 4. P. 24−42.

2. Ankersmit F.R. Esteticheskaya politika: politicheskaya filosofiya po tu storonu fakta i tsennosti [Aesthetic Politics: Political Philosophy beyond Fact and Value], transl. from Eng. by D. Kralechkin, ed. by I. Borisova. Moscow: Izd. dom Vyshey shkoly ekonomiki Publ., 2014.

3. Arendt H. Lichnaya otvetstvennost’ pri diktature [Personal Responsibility Under Dictatorship]. Otvetstvennost’ i suzhdenie [Responsibility and Judgment], transl. from Eng. by D. Aronson, S. Bardina, R. Gulyaev. Moscow: Izdatelstvo Instituta Gaydara Publ., 2013.

4. Arendt H. Filosofiya i politika [Philosophy and Politics]. Istoriya filosofii. N 13. Moscow: IF RAN Publ., 2008.

5. Aristotle. Sochineniya: v 4 t. [Works: in 4 vol.], ed. by A.I. Dovatur. Vol. 4. Moscow: Mysl' Publ., 1983.

6. Afanasiev V.V. Karl Shmitt: iz istorii politicheskoy mysli [Carl Schmitt: from the History of Political Thought]. Sociologicheskie issledovaniya. 2014. N 6. P. 69–76.

7. Baev V.G. Pravoved Karl Shmitt v politike Veimarskoy Germanii (1919–1933) [The legal scholar Carl Schmitt politics in Weimar Germany (1919–1933)]. Rossiiskiy zhurnal pravovykh issledovanii. 2016. N 3 (8). P. 225−233.

8. Gloukhov A.A. Filosofskaya yasnost’: Haidegger ravno Gitler [Philosophical Clarity: Heidegger equals Hitler]. Logos. 2018. Vol. 28, N 3. P. 91–120.

9. Gray J. Pominki po Prosvesheniyu: Politika i kultura na zakate sovremennosti [Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age], transl. from Eng. by L.E. Pereyaslavskaya, E. Rudnitskaya, M.S. Fetisov etc., ed. by G.V. Kamenskaya. Moscow: Praksis Publ., 2003.

10. Kondurov V.E. Politicheskaya teologiya Karla Shmitta: diskurs i metod [Political Theology of Karl Shmitt: Discourse and Method]. Trudy Instituta gosudarstva i prava RAN. 2019. Vol. 14, N 3. P. 49–78.

11. Mal’tsev K.G., Mal’tseva A.V., Lomako L.L. politicheskaya reprezentatsiya v gorizonte dvuh paradigm politicheskogo: “olitsitvorenie” i “avtomatizm pravil” [Political Representation in the Horizon of two Political Paradigms: "Personification" and "Automatism of Rules"]. Vestnik Moskovskogo oblastnogo universiteta. Seria: Filosofskie nauki. 2021. N 2. P. 51−63.

12. Muff Sh. Politika i politicheskoe [Politics and the Political]. Politiko-filosofskiy ezhegodnik. N. 1. Moscow: IF RAN Publ., 2008.

13. Plato. Gorgii [Gorgias], transl. from ancient Greek by S. Markish, Sobranie sochinenii v 4 t. [Works: in 4 vol.] Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1994.

14. Platonov R.S. Mogoznachnost’ termina “φιλία” v etike Aristotelya [Polysemy of term “φιλία” in Aristotle's ethics]. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seria 7. Filosofia. 2016. N 2. P. 26–43.

15. Fomin K.V. Povorot k politicheskomu kak tendentsiya sovremennoy kriticheskoy teorii: problema avtonomii politiki [Turn to Political as a Trend in Modern Critical Theory: The The Problem of Autonomy of Politics]. Filosofiya i obshestvo. 2020. N 1. P. 48–66.

16. Shmitt K. Ponyatie politicheskogo [Der Begriff des Politischen], transl. from Germ. be Yu.Yu. Korints, A.F. Filippov, A.P. Shurbelev. Saint-Petersburg: Nauka Publ., 2016.

17. Strauss L. Vvedenie v politicheskuiu filosofiu [An Introduction to Political Philosophy], transl. from Eng. by M. Fetisov. Moscow: Logos, Praksis Publ., 2000.

18. Hayoz N. Political Friendship, Democracy and Modernity. Russian Sociological Review. 2016. Vol. 15, N 4. P. 13−29.

19. Mallory P. Political friendship in the era of “the social”: Theorizing personal relations with Alexis de Tocqueville. Journal of Classical Sociology. 2012. Vol. 1, N 2[1]. P. 22−42.

20. Marchart O. Post-Foundational Political Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

21. Schall J. V. Friendship and Political Philosophy. The Review of Metaphysics. 1996. Vol. 50, N 1. P. 121−141.

22. Schollmeiner P. Other Selves: Aristotle on Personal and Political Friendship. New York: State University of New York Press, 1994.

23. Singer B.S.J. Thinking Friendship with and against Hannah Arendt. Critical Horizons. 2017. Vol.18, N 2. P. 93−118.

Comments

No posts found

Write a review
Translate