“Remember that You are a Human Being”: On the Formation of the Category of the Personality in the Works of Mauss and Boethius
Table of contents
Share
QR
Metrics
“Remember that You are a Human Being”: On the Formation of the Category of the Personality in the Works of Mauss and Boethius
Annotation
PII
S023620070029307-4-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Konstantin Bandurovsky 
Affiliation: Ruhr University
Address: 150 GB University Str., Bochum 44801, Germany
Pages
120-141
Abstract

The concept of personality may seem intuitively clear, but it is not easy to define or explain. It is often considered a transcultural and transhistorical universality. However, Marcel Mauss demonstrates that different cultures have varying understandings of what an individual represents. Boethius' definition is considered an important turning point, but how did he arrive at such a definition, and why did it have such a significant impact? Although many researchers have attempted to answer this question, no definitive answer has been found. This article aims to approach an answer by combining two perspectives: historical and philosophical analysis of ideas and textual analysis. That is, оn the one hand, the article shows how the concept of personality arose during Christological and Trinitarian disputes. However, the resulting concept appears abstract, logically inconsistent, and not very applicable to humans. On the other hand, the article analyzes Boethius' texts, their communicative and dialogical direction towards the Other and towards oneself in the face of the Other. It is here that the concept takes on flesh: as Boethius not only explains the concept of personality but also demonstrates how it works.

Keywords
individual, subject, personality, Trinitarian disputes, Christological disputes, dialogue, substance, nature, anthropology, theology
Received
27.12.2023
Date of publication
27.12.2023
Number of purchasers
8
Views
590
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Additional services access
Additional services for the article
Additional services for the issue
Additional services for all issues for 2023
1 Современный человек не прилагает особых усилий для того, чтобы считать и осознавать себя личностью. Мы становимся личностью с рождения, получаем личность как гарантированное наследство. То, что человек — личность, является базовой очевидностью нашей культуры. Но любое наследие может оказаться хрупким, если мы не осознаем его происхождения и не делаем усилия по его сохранению. На самом деле личность не всегда была очевидностью. Понимание того, что такое личность, сильно менялось в различные эпохи и в различных культурах, а современное ее понимание возникло в какой-то степени даже случайно, в ходе полемики относительно тринитарной и христологической проблематики. Мы живем в то время, когда такому пониманию угрожает опасность — можно легко утратить этот дар и вернуться в древнюю эпоху сновидений, в которой индивид осознает себя как часть священного животного-первопредка.
2 Предлагаю совершить своего рода экскурсию в виртуальный антропологический музей и посмотреть, как непросто происходило осознание того, что человек является личностью. В этом нам помогут два «экскурсовода», антрополог и теолог, — Маресль Мосс и Аниций Манлий Северин Боэций. В статье речь пойдет об очень разных текстах — трактатах Боэция «Против Евтихия и Нестория» (512–513) и «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества» (520–521), а также лекции М. Мосса «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие “я”» (1938). Тексты написаны в разное время, с разными целями и относятся к разным дисциплинам — теологии и антропологии. В «музее фактов», куда нас приглашает Мосс, царит мрачная, удручающая атмосфера, как в старом этнографическом музее Трокадеро. Трактаты же Боэция проникнуты духом христианского оптимизма. Но объединяет все тексты главная тема каждого из них — становление европейского понимания того, что есть субъект, индивид, личность, «Я».
3 Есть еще нечто, объединяющее названные труды. Мосс, скорее всего, не читал трактаты Боэция, но цитирует определение, данное Боэцием, как ключевое для европейского понимания, хотя приписывает его Кассиодору, другу Боэция, занявшему его место в интеллектуальном пространстве королевства Теодориха [Мосс, 2011: 348]. Тем самым Мосс сам становится соучастником в странной игре масок, qui pro quo, описываемой им же. В то же время в теологическом трактате Боэция содержится небольшой историко-антропологический экскурс относительно понятия «персона», который по своим идеям, используемым примерам и даже стилистике очень близок содержанию лекций Мосса [Боэций, 1990б: 172–173]. Можно было бы смело скопировать текст Боэция и перенести его в тот виртуальный музей, по которому ведет читателя Мосс.
4 Предлагаю cделать несколько анахронический ход — рассмотреть текст Мосса как предшествующий тексту Боэция, своего рода приквел, наблюдая при этом, как Мосс описывает изменение понимания индивида в архаических обществах, затем в восточных цивилизациях и европейской Античности, вплоть до Боэция и Кассиодора, а потом передать слово Боэцию, который, решая христологические и тринитарные проблемы, внезапно «изобретает» новое понимание личности и субъекта.
5

Персона: от маски к личности

6 Мосс утверждает, что осмысленная категория личности возникает очень поздно [Мосс, 2011: 326], и описывает, как индивид функционирует в различных культурах. Архаическое понимание индивида сильно отличается от очевидного для нас понимания «Я» и личности как фундаментальной основы западной культуры, с учетом которой построены все институты. Часто, рассматривая другие культуры, мы невольно проецируем наше понимание «Я» на других людей. Но Мосс пытается реконструировать то, как мыслился индивид в разнообразных культурах с точки зрения самих носителей этих культур. Он обращается в первую очередь к ряду антропологических исследований, это самый большой «зал» в его «музее фактов». Одно из них — работа Ф.Г. Кушинга, который изучал пуэбло-группу и прожил пять лет с индейцами почти как член племени, получив имя Tenatsali («лечебный цветок»). К этой группе относится и племя зуньи (цуньи)1, к которому многие антропологи проявляли большой интерес — например, Л. Морган, создавший на основе исследований пуэбло концепцию первобытного коммунизма [см.: Морган, 1934], или Р. Бенедикт, использовавшая свой полевой материал для создания концепции «паттернов культуры» [см.: Benedict, 1934; Benedict, 1935].
1. Это гетероним — так данное племя называют соседние племена, но было бы справедливо использовать самоназвание a: shiwi (а шиви).
7 Кушинг отмечает, что в каждом клане можно найти ряд имен, которые называются именами детства. Эти имена означают скорее позицию, чем индивида, и определяются социологическими и религиозными обычаями. Они относятся к какому-либо тотему, например к животному, но не в целом, а лишь к какой-либо части тотема, его функции или атрибуту [Мосс, 2011: 330]. То есть ребенок будет считаться лапой, или хвостом, или еще какой-либо частью тела тотемного животного, а не его «образом и подобием». Получается, что индивид не является неким целым существом, не отождествляется с неким целым, а является частью некоторого организма, племени, которая вполне определенным образом локализована в социуме и выполняет вполне определенные функции.
8 Это не исключительно архаический обычай. Расчленение животного как социальное действо, подтверждающее иерархию, практиковалось и практикуется до сих пор в некотором редуцированном виде. Вспомним, как герой древней саги Тристрам тщательно разделывает тушу оленя, отсылая самые ценные части королю, из чего становится ясно, что он не сын торговца, за которого себя выдает, а весьма знатный человек, хорошоразбирающийся в устройстве властной иерархии:
9 «Тристрам пошел в лес и срубил самый длинный сук, какой только сумел найти, такой, чтобы его можно было нести одной рукой. Он привязал к нему ветку, на которую были нанизаны самые лакомые куски, отрезанные им от оленьей туши, насадил на конец шеста оленью голову и обратился к охотникам:
10 — Господа! — сказал он, — возьмите его — ибо это и есть королевский шест, и вручите эту голову с подобающими почестями королю. Пусть ваши слуги скачут впереди и трубят в охотничьи рога. Это называется королевской долей… не было обычая прекраснее и благороднее, чем тот, которому Тристрам научился в своей стране» [Сага Тристрама и Исонды, 1976: 222].
11 Такое соотнесение частей животных с социальным статусом тесно связано с другими способами социальной стратификации — например, по сторонам света: «…эти части, или функции, или же атрибуты частей или функций также делятся на шесть разрядов, так что имя, относящееся к одному члену тотема, например правая передняя или задняя нога этого животного, будет соответствовать северу и будет первым по чести в клане (который сам по себе не принадлежит к северной группе). Имя, относящееся к другому члену, скажем к левой передней или задней ноге и их силе, будет принадлежать к западу и будет вторым по чести; третий член, скажем правая лапа, — к югу и будет третьим по чести; четвертый член, скажем левая лапа, — к востоку и будет четвертым по чести; пятый, скажем голова, — к верхним областям и будет пятым по чести; шестой, скажем хвост, — к нижним областям и будет шестым по чести; наконец, сердце или пупок могут быть первыми или последними по чести» [цит. по: Мосс, 2011: 330].
12 Имена выражают и определенные соотношения, в которых один член оказывается выше другого в иерархии, и всегда обозначают позицию человека — как при обращении к нему, так и при его именовании. Например, младший брат должен называть старшего брата таким образом, чтобы выразить идею старшего брата, — тем самым он обозначает свою позицию как младшего брата. Общение должно происходить на строго определенном языке и на определенные темы.
13 Своего рода функциональным эквивалентом имени является маска. Племена на севере Аляски используют необычные маски с двумя или даже тремя створками. В процессе пляски маски раскрываются, трансформируясь определенным образом. Например, маска с изображением птицы раскрывается благодаря специальным сегментам. Полное раскрытие позволяет увидеть и некоторые части лица [там же: 335].
14 Тотемные столбы, имеющие несколько уровней, на которых изображены различные существа, реализуют тот же принцип множественности, что и трансформирующиеся маски, только в масках он реализуется во временном отношении, а в столбах — в статике. Изображаемые существа являются трансформациями определенного персонажа, повествующими об истории зарождения племени. Впрочем, маски тоже могут иметь не только створки, но и несколько уровней, соединяя динамику и статику. Собственно, в культуре индейцев этим принципом пропитано все, включая утварь и украшения, которые изобилуют знаками, отсылающими нас к истории первопредков [см.: там же]. 
15 У П. Радина, автора знаменитой работы о Трикстере (тоже имеющей отношение к проблеме становления индивида из некоторой первичной нерасчлененности и спутанности) [Radin,1956], есть также книга «Грохочущий Гром: автобиография одного индейца». Сам Грохочущий Гром рассказывает, как происходил процесс именования в его клане. Право именовать дается определенному человеку — таким был его отец, затем право было передано его брату. Согласно легенде, Творец мира послал с небес четырех первочеловек, и все события, которые с ними происходили на земле, были использованы для создания собственных имен: «Поскольку они [первочеловеки] прибыли сверху, постольку отсюда возникло имя Приходящий Сверху, а поскольку они прибыли как духи, у нас есть имя Дух-человек. Когда они прибыли, шел моросящий дождь, и отсюда имена Гуляющий-в-Тумане, Приходящий-в-Тумане, Моросящий Дождь. Говорят, что, когда они прибыли к Внутреннему озеру, они приземлились на маленький куст, и отсюда имя Сгибающий Куст, а так как они опустились на дуб, существует имя Дуб. Поскольку наши предки прибыли с гром-птицами и поскольку существуют животные, вызывающие гром, у нас есть имя Тот, кто Родит Гром. Подобно этому у нас есть Ступающий Мощной Походкой, Разрушающий Землю своей Силой, Идущий с Ветром и Градом, Сверкающий во все Стороны, Единственная Вспышка Молнии, Вспышка Молнии, Шагающий среди Туч, Тот, у кого Длинные Крылья, Ударяющий по Дереву. Гром-птицы прилетают со страшными раскатами грома. Все на земле — животных, растения, все затопляет ливень. Страшные удары грома раздаются повсюду. Из всего этого произошло имя, и это мое имя — Грохочущий Гром» [цит. по: Мосс, 2011: 337]. Таким образом, сам рассказчик оказывается включен в ту историю, которую рассказывает2.
2. У П. Радина есть также работа «Примитивный человек как философ», в которой он показывает, что и в архаических обществах отдельные индивиды могли не только исполнять социальные роли, но и самостоятельно мыслить, быть философами. Однако в социуме их способности оценивались не очень высоко и их в лучшем случае считали маргиналами, а в худшем — изгоняли. Институты, которые бы поддерживали развитие личности, не возникали [Radin, 1927].
16 В такого рода обществах индивид является не персоной, а персонажем, играющим определенную роль, вроде «пенсионеров-тюленей» в племени квакиютль [там же: 339]. Подобных персонажей можно обнаружить и в современном обществе. Меня поразило, когда я, гуляя по Измайловскому парку, встретил таких «пенсионеров-тюленей», людей, которые родились в 1950-х годах, взрослели в эпоху хрущевской оттепели, но тем не менее абсолютно точно так же одетых, как пенсионеры за 10–30 лет до них, как будто бы они из антресоли достали «набор пенсионера»: очки в роговой оправе, фетровые боты, гармошку, тетрадку с песнями, — и там совсем не Карлос Сантана или американский Weather Report.
17 Следующая совсем небольшая, но важная комната «музея фактов» посвящена древнему Китаю и Индии, брахманизму и буддизму. В этих культурах вырабатывается некоторое понятие «Я», которое уже близкό нашему пониманию как самосознания, индивидуального сознания. Выработка «Я» — ахамкара («ахам» — однокоренное с латинским ego). Однако поразительно то, что этот концепт изобретается только затем, чтобы тотчас быть до основания разрушенным. В школе самкхья (данное слово буквально означает «составление») полагается, что «Я», сознание представляет собой просто поток определенных сил, который объединяет некое иллюзорное единство; это такая «связка перцепции», говоря словами Д. Юма. С точки зрения буддизма «Я» — лишь соединение, рассекаемое на скандхи, и цель монашеской деятельности — добиваться его уничтожения, осознав, что мир и мое «Я» иллюзорны, как и в брахманизме, главная истина которого — «тат твам аси», то есть «ты есть это» (Чхандогья-упанишада) [там же: 340].
18 Далее Мосс приглашает нас в зал античной культуры и удивительно, что все, что мы обнаруживаем в ранней Античности, очень похоже на то, о чем говорилось прежде: маски и имена, связанные с предками и социальными статусами. В этой культуре используется слово «персона», однако изначальный смысл этого слова прямо противоположен тому, что мы называем личностью. Прежде персона означала просто маску, и латинские авторы этимологию этого слова возводили к per-sonare («звучать через»), хотя современная лингвистика этимологическую связь этих слов отрицает. Тем не менее ложная этимология тоже может быть довольно эвристичной в культурном и философском отношении. Маска с выпяченными губами служила резонатором, усиливающим голос участника театрального действа. Это слово в свою очередь восходит к этрусскому farsu (цивилизация этрусков тоже славна своими масками), а последнее — к греческому πρόσωπον (prosopon), как сообщал Моссу Бенвенист [там же: 342].
19 Система имен в Риме отражала социальный статус и положение человека в семье. Латинское имя могло быть очень длинным, но имело три важных составляющих. Prenomen, имя, данное при рождении, было не сколько личным, сколько выражало, как и в племени зуньи, отношение по порядку рождения к предшественнику. Primus, Secundus — таковы самые распространенные имена, причем число этих имен очень ограничено. Второе имя — nomen, Мосс связывает его со словом numen — «сакральное». Имя принадлежит роду, это нечто священное, то, что переходит от славных предков человека, устанавливающее его отношения во времени с предками [там же: 344]. 
20 Есть еще сognomen — «прозвища». Они очень часто связаны с какими-то особыми индивидуальными проявлениями человека. Например, в таких поэтически звучащих прозвищах, как Назон (что означает «носатый»), Цицерон (происходит от слова «боб»), подчеркиваются внешние, зачастую неприятные черты как своего рода элементы характерной маски.
21 У женщин все было еще проще. Их личным именем являлось родовое имя отца. Например, у Туллия Цицерона дочь получила имя Туллия, и поскольку у Цицерона могла быть не одна дочь, к этому имени прибавлялось «старшая» и «младшая», а следующая была бы Туллией Третьей и т.д. 
22 Такая социальная определенность имен сравнивается с практикой посмертных масок. Персоной называли также маску покойного предка, отлитую из воска, которая хранилась в алтаре ларов. Полибий свидетельствует, что эти восковые маски использовались во время похорон. Когда некий человек умирал, из шкафов доставались маски, их надевали на людей, походящих по внешнему виду на покойного; им также давали одежду, которая соответствовала положению, занимаемому изображаемым лицом. В таком виде люди в масках предков сопровождали похоронную процессию, а когда та достигала форума, они рассаживались вокруг покойного в креслах из слоновой кости, после чего сын или другой родственник умершего произносил траурную речь, восхваляя покойного и его предков [Полибий, 2005: 36].
23 Шаг от персоны к личности дается совсем не просто. Согласно легенде о консуле Бруте, его сыновья состояли в заговоре против царя, за что их приговорили к казни. Брут участвовал в суде над своими сыновьями, а когда их тела принесли домой, он сохранял каменное лицо. Подобное поведение удивляло современников Брута. Стоики, которые внесли немалый вклад в развитие понятия личности, восхваляли его как настоящего стоика [Мосс, 2011: 343]. Раньше было распространено право отца убивать своих детей; инфантицид не считался чем-то особо шокирующим или заслуживающим осуждения. Ведь сын еще не считался личностью, он не мог стать персоной, пока его предки не умерли, потому что вакансия персоны в этом роду еще не освободилась. Если бы Брут действовал так, как было принято сотню лет назад, его спокойствие никого бы не удивило. Но в то время сыновья воспринимались как уникальные индивиды, смерть которых следует оплакивать.
24 Следующий шаг связывался с моралистами, в первую очередь стоиками, которые к юридическому значению слова «персона» добавляют моральное, то есть имеется в виду существо сознательное, независимое, автономное, свободное и ответственное. К функциям, почету, обязанностям и правам прибавляется сознательная моральная личность. Появляется особое понятие Σΰνεϊδησις (suneidesis), которое соответствует лат. conscience (совесть) и изначально означает «соучастник», то есть тот, кто осознает что-то вместе с «нами», свидетель, в данном случае свидетель «моих же» собственных поступков, который помогает «мне» самому отличить добро от зла. У стоиков происходит как бы сплавление этих двух смыслов: персона понимается и как маска, и как личность. Марк Аврелий цитирует Эпиктета, который говорил о том, что следует вылепить свою маску. Это парадоксальное утверждение, поскольку маска здесь не задана, не некая вещь, которая передается «тебе», а «твоя» задача, задача философа, задача личности — вылепить свою собственную маску, утвердить свой персонаж, свой тип и свой характер [там же: 347].
25 Самый важный, ключевой шаг, о котором Мосс говорит довольно кратко, не желая комментировать или продолжать теологические изыскания раннего христианства, — это то, что в результате христологических и тринитарных споров было выработано определение, приписываемое им Кассиодору: persona substantia rationalis individua («персона — разумная индивидуальная субстанция») [там же: 348].
26

Рождение личности в христологических и тринитарных спорах

27 Теперь попробуем проследить, из какого идейного материала у Боэция сформировалось понятие личности, радикально противоположное всем предыдущим пониманиям, описанным Моссом.
28 В трактате «Против Евтихия и Нестория» Боэций говорит о двух крайних и, казалось бы, противоположных друг другу (но в конечном итоге сходящихся) заблуждениях относительно природы Христа. А затем, с божьей помощью (и это не стандартный оборот речи — одной логикой, без того, что Боэций считал божьей помощью, тут не обойтись), он излагает «умеренную середину» христианской веры. Спор сосредотачивается на понятиях лица и природы. Поэтому в первую очередь нужно определить значение этих понятий, разделить их, найти свойственные каждому отличительные признаки. Это такой аристотелевский, подготовительный для собственно философской работы ход, который нужно сделать, чтобы начать мыслить.
29 В каком смысле мы употребляем слово «природа»? Мы интуитивно осознаем смысл этого слова, но потом в процессе рассуждения можем незаметно для себя перейти от одного понимания природы к какому-то другому ее пониманию, что и происходило в ходе христологических споров и порождало непонимание, взаимные упреки в ереси, обвинения оппонентов в том, что дьявол, враг рода человеческого, наущал Нестория и Евтихия увести своих сторонников в геенну огненную. И действительно, «дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно» [Мамардашвили, 1989: 88]. Но Боэций даже в какой-то степени оправдывает Нестория и Евтихия. Он пытается разобраться, почему они допустили ошибку, — вовсе не потому, что дьявол им нашептал, а потому что были сбиты с толку трудностями понимания соотношения личности и природы.
30 В чем, собственно, суть дела, нелегко разобраться, и старые споры до сих пор не утихают. Даже историки церкви еще не дали общепризнанной оценки учениям Евтихия и Нестория. Эти споры представляют собой гигантский «клубок неразрешимостей» (indissolubilis nodus — слова самого Боэция), в котором с христологией переплетаются политические проблемы, спортивные страсти (ипподром был важным институтом в Византии), борьба за власть, личные амбиции, неумение и нежелание слушать оппонентов. Не претендуя на какие-то конченые выводы и оценки, я хотел бы показать сложность этих дискуссий в восточной церкви для того, чтобы противопоставить им подход Боэция. Находясь в западной части бывшей Римской империи, он уже изначально был отстранен от этих политических баталий, ангажированности, принадлежности к той или иной партии. Поэтому ему было легче найти некоторую позицию над схваткой и попытаться подойти к проблеме рационально.
31 Несторий (после 381 – ок. 451) был архиепископом Константинопольским. Он вынес на передний край сражений проблему соотношения природы и ипостаси в Иисусе Христе. Но что же такое природа? Чем отличается природа от ипостаси? Эта проблема еще усложняется тем, что в греческом языке есть два слова, которые близки по значению, — ὑπόστασις (ипостась) и πρόσωπον (лицо). И то и другое можно использовать для обозначения личности, но между ними есть определенное различие. И когда слово πρόσωπον употребляется по отношению к Иисусу Христу, то имеется ли в виду то же самое, что и ὑπόστασις (и тогда мы получаем ортодоксальную формулировку), или же это то же, что и природа (и тогда получается ересь)? В дополнение к сказанному следует отметить, что Несторий был родом из Сирии, а в сирийском языке есть слово «кнома», употребляемое сирийскими богословами. Является ли оно эквивалентом ὑπόστασις, πρόσωπον или, напротив, природы? Несторий утверждал, что у Христа две «кномы» и если имеется в виду природа, то в таком случае здесь никакой ереси нет. Для Нестория было важно решить, как мыслить Иисуса Христа так, чтобы не было поглощения природы божественной природой человеческой, не было их слияния, но было их удерживающее единение, соприкосновение в одном лице. Это сложный вопрос, и Несторию, а потом Евтихию приходилось идти по канату над пропастью, с которого легко упасть в ту или в другую сторону.
32 Ситуация также усложняется тем, что возникает вопрос о Деве Марии. Кого, собственно говоря, она родила? Последователи Нестория считали, что нельзя говорить, что земная женщина родила Бога. Она родила человека, поэтому ее уместно назвать Человекородцией, или Христородицией, или Богоприемницей, но не Богородицей. А младенец Христос — он кто? В таком случае получается, что он не Бог, а Христоносец или Богоносец. Этот вопрос многими воспринимался еще болезненнее, чем предыдущий. Противником Нестория и главой противоположной «партии» была очень яркая личность — святитель Кирилл, архиепископ Александрийской церкви (занимал эту кафедру в 412–444 годах), по поводу которого до сих пор идут яростные споры.
33 Во времена Кирилла происходили жесткие схватки, буквально драки между христианами и язычниками, христианами и иудеями, между самими христианами (потому что оказалось, что христиане бывают тоже очень разными). Святителя Кирилла упрекали в том, что он использует силу для подавления оппонентов, опираясь на нитрийских монахов, которые вместо того, чтобы предаваться молитвам в пустыне, вооружались, приходили в Александрию и устраивали там беспорядки. Также упрекали его в непотизме в буквальном смысле: епископом Александрии до Кирилла был его дядя Феофил. Самые серьезные обвинения Кирилла — в организации избиения камнями философа Гипатии (ок. 360–415) и в изгнании иудеев из Александрии. Сократ Схоластик описывал, как Кирилл с великим множеством народа шел к иудейским синагогам. Синагоги отнимались, их имущество отдавалось народу на разграбление — таким образом, иудеи, жившие в городе со времен Александра Македонского, оставили город и рассеялись по разным странам. Разумеется, сторонники Кирилла эти обвинения стремились опровергнуть.
34 В 431 году состоялся Третий Вселенский собор в Эфесе, на котором произошла битва между Кириллом и Несторием. Собственной персоной Несторий на собор не явился, но был на нем побежден и низложен. Тем не менее существует множество изображений, как с Нестория на соборе снимают облачение или как он лежит поверженный (например, это можно видеть на фресках Дионисия в Ферапонтовом монастыре).
35 Борясь с Несторием, Кирилл высказывал идею не только единства ипостаси, но и единства природы. Эти слова его сторонники считали неосторожным высказыванием, сделанным в пылу полемики, однако они были восприняты Евтихием (ок. 370 – после 454), настоятелем монастыря в Константинополе. Евтихий участвовал в Эфесском соборе и вместе со своим другом Евсевием боролся против несторианства, но при этом утверждал, опираясь на слова св. Кирилла, единство природы Христа. Но после того как победа над Несторием была одержана (хотя несторианство продолжало успешно распространяться на Восток вплоть до Китая), у Евтихия начался конфликт с Евсевием — вдруг обнаружилось, что у них позиции тоже несколько расходятся. На последующих соборах осуждалась уже позиция Евтихия. Сначала на Константинопольском поместном соборе он был низложен, потом на Ефесском соборе восстановлен (этот собор назвали «разбойничьим») и наконец на Халкидонском соборе 451 года окончательно низложен.
36 В противовес всему вышеозначенному запутанному клубку мнений и интересов Боэций подходит к проблеме как логик. Он просто перебирает варианты: логически возможны четыре типа соотношения природы и личности в Христе. Это очень интересно с той точки зрения, что потом часто ереси продуцировали как в принципе теоретически возможные позиции. Например, у Иоанна Дамаскина описываются 103 ереси [Иоанн Дамаскин, 1913]. То есть сила тяжести у Боэция все-таки перенесена на логические варианты, а не на личность Нестория или Евтихия. Первая позиция: существуют две природы и два лица, по Несторию. Вторая позиция: одно лицо и одна природа, как полагает Евтихий. Третья: две природы и одно лицо, согласно католической вере. Но возможна также четвертая позиция, потенциальная ересь: одна природа и два лица. Впрочем, до сих пор еще ни один еретик не защищал эту позицию. Но на всякий случай можно ее иметь ввиду. 
37 Боэций прежде всего определяет четыре главных смысла слова «природа», из которых далеко не все подходят, когда мы говорим о человеческой или божественной природе. Из них наиболее приемлем смысл «природа есть видовое отличие, сообщающее форму (informans) всякой вещи», ведь говоря «природы», мы (в том числе и несториане) имеем в виду, что у природы божественной и природы человеческой разные видовые отличия [Боэций, 1990в: 169–170].
38 Определить, что такое личность, невероятно трудно, поэтому ошибки Нестория и Евтихия вполне объяснимы. Прежде всего, личность должна быть чем-то. Должна существовать какая-либо природа. Если что-то не имеет природы, то в таком случае не может быть и личности. Но не всякая природа может быть подлежащим личности. Боэций движется по Древу Порфирия, которое он описывает в своих «Комментариях к Порфирию». Получается определение через негацию: Боэций последовательно отбрасывает то, что не является личностью, надеясь получить личность в остатке. Личность может относиться только к субстанциям, а не акциденциям (не может быть личности у белизны). Далее отбрасываются субстанции неживые, не чувствующие, не мыслящие (животные, таким образом, не признаются Боэцием личностями). Остаются только мыслящие субстанции — человек, ангелы, Бог. Но из разумных субстанций личностями могут быть только частные, индивидуальные, которые не могут сказываться о других, не могут быть предикатом для другого — такие, как Цицерон или Платон, а не универсальные вроде человечества или народа, хотя человек вообще также обладает сущностью, как и отдельный человек, что может нас сбить с толку. Таким образом получается определение личности — «она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)» [там же: 172].
39 В указанном понимании личность, персона — эквивалент греческого ὑπόστασις. Но как последнее соотносится со словом πρόσωπον? И тут Боэций делает антропологический экскурс в духе Мосса: даже по стилистике этот текст близок Моссу, и его можно было бы легко интегрировать в «музей фактов». Боэция удивляет, что слово «персона» изначально обозначало нечто, прямо противоположное понятию «личность». «Персона» — эта маска, которая служила для представления определенного характера, определенного персонажа. Но фактически это не личность. Боэций, как и Мосс, обращается к этимологии слова «персона», обозначающего маску. Но греческое πρόσωπον тоже обозначает театральную маску, поэтому греки, «более опытные в словесных выражениях» [там же: 173], предпочитали использовать для обозначения личности ὑπόστασις, чтобы у людей не возникало ассоциаций, уводящих в другую сторону. А в латинском языке, к сожалению, нет отдельного слова для проведения такого развлечения. Поэтому латиняне называют личность «персоной». Эквивалентом ὑπόστασις могло бы быть слово «субстанция», но проблема заключается в том, что в латинском языке это слово обозначает и людей, и животных, и даже неживых существ. У греков же слово «ипостась» зарезервировано только за самыми достойными субстанциями, чтобы их выделить из других. Поэтому латинская традиция не позволяет говорить «три субстанции» по отношению к Троице.
40 В другом теологическом трактате, «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества» [Боэций, 1990а], Боэций пытается дать позитивное понимание личности. И опять он это делает, исходя из теологических задач, решая тринитарную проблематику, используя, как и в случае с христологией, понятие личности и природы. Если Христос соединяет две природы в одной личности, то Троица имеет единую природу, но выражаемую в трех личностях. Эта сложная проблема также вызывала непонимание и споры —например, велись споры с арианами, распространявшими различия не только на личности, но и на природу и «разрывавшими» Троицу.
41 В человеческих индивидах природа умножается благодаря различию акциденций и различию места, которое занимает каждый человек, так что не может оказаться двух человек в одном месте. Но в Боге нет никаких различий, а значит нет множественности. Каким же образом различаются три Лица? Не являются ли они тремя аспектами, аватарами или личинами, иллюзорными образами, которые с легкостью принимают языческие боги? Как сохранить сущностное различие Лиц, объединенных одной и единой природой? Для того чтобы решить эти парадоксы, Боэций проводит ревизию аристотелевского инструментария, изложенного «Категориях», где выделяются субстанция и девять акциденций. Но среди девяти акциденций есть одна, выбивающаяся из общего ряда, — отношение. Если все остальные акциденции являются предикатами данной субстанции, то отношение не может быть присуще ей, как бывает присуща, например, белизна. Человек не может получить предикат отца или господина сам по себе, для этого необходимо наличие другого субъекта, с которым он мог бы образовать какие-либо отношения [Боэций, 1990г: 155]. Отношение — это то, чем мы не можем обладать сами, но то, чем нас одаривает другой, причем мы в свою очередь также одариваем его.
42 Удивительно, что Боэций как бы возвращается к концепции, описанной Моссом, но на совершенно другом уровне. Индивид в архаике также определяется через отношения, но отношения социальные, предписанные, диктующие индивиду, что ему думать, переживать и делать. Отношения, о которых пишет Боэций, совсем другого рода, мыслимые через отношения Лиц в Троице.
43 В случае человеческих отношений мы часто сталкиваемся с асимметрией — скажем, господин и раб, родитель и ребенок. Поскольку же ни одно из Лиц Троицы не может быть выше или ниже другого, их отношения являются отношениями не субординации, а координации. Таким образом, Боэций обнаруживает то свойство, которое является позитивной основой личности, — отношение, причем в пределе равного к равному. Личность — это то, что в своей высшей степени присуще божественным Лицам, но, обращаясь к Богу, человек может вступить в некоторое отношение, его возвышающее.
44 Концепция личности, как она изложена в трактатах Боэция «Против Евтихия и Нестория» и «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества», представляется довольно схематичной и уязвимой для критики. В качестве примера такой критики можно привести статью Э. Арлига «Метафизика индивидов в Теологических сочинениях». Автор достаточно подробно описывает недостатки в аргументации Боэция: в разных трактатах у него три нестыкующиеся концепции индивида, решающие противоположные задачи [Arlig, 2009: 130–144]; два разных понимания «природы» [там же: 145]; понимание Христа как совокупности оказывается тождественным пониманию Христа как «ничто» [там же: 146] и т.д. Но сам Боэций не замечает этого. «Боэций терпит неудачу» («Boethius comes up short») — таков вердикт исследователя [там же: 151]. Удивительно, что Боэций, которого в Средние века считали бесспорным авторитетом и одним из отцов логики наряду с Аристотелем, допускал такие элементарные ошибки, которые не замечали и его многочисленные комментаторы, достаточно искушенные в логике.
45 Однако Боэций и не обещал создать некую законченную и аподиктически обоснованную концепцию. Ведь мы «должны подниматься вверх с помощью лишь чистого разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, насколько он доступен разумению» [Боэций, 1990г: 157]. Сам Боэций оценивает свой труд как «надлежащую лепту в доказательство», как вполне достаточный шаг разума, который должен восполняться молитвами и верой [там же]. Аргументация Боэция открыта критике и совершенствованию, его размышления ожидают суда и авторитетного приговора от адресатов этих трактатов — Иоанна и Симмаха. Возможно, житейские перипетии не позволили им помочь советами Боэцию: Симмах был заточен в темницу и казнен, диакон Иоанн, ставший затем Папой Римским, также умер от болезней в заточении. Но перспектива, кратко обрисованная Боэцием, вдохновляла многих мыслителей (например, Фому Аквинского, написавшего обширный комментарий на небольшое сочинение о Троице) и в целом заложила основу понимания личности в христианском и постхристинаском мире.
46

Концепция обретает плоть

47 Э. Арлиг сетует на то, что Боэций не конкретизировал, буквально «не облек мясом свою теорию» («not flesh out his theory») [Arlig, 2009: 154]. Однако помимо теоретического обоснования концепции личности в трудах Боэция присутствует перформативное, которое дополняет и восполняет концептуальный скелет плотью. Большинство критиков Боэция выделяют только ход его размышлений, обнаруживая там множество уязвимостей. При этом они игнорируют тот факт, что труды Боэция — не совсем «трактаты» в нововременном понимании, а скорее диалоги и выбор этого жанра совсем не случаен. Главный труд Боэция, «Утешение Философией», является диалогом в прямом смысле этого слова, но и «Теологические сочинения», собственно, представляют собой послания, обращенные к близким Боэцию людям. И благодаря этому Боэций может как бы проигрывать перед нами, демонстрировать свою концепцию личности.
48 В «Утешении Философией» Боэций-персонаж показан в крайне удрученном состоянии, которое, казалось бы, вызвано несправедливым приговорим, заточением и ожиданием казни. Но Философия в диалоге с Боэцием определяет настоящую причину его болезни, летаргии (это слово буквально означает «забвение») — Боэций забыл сам себя, утратил свое «Я». И задача Философии вернуть Боэция самому себе. Художественная форма этого сочинения — не просто оболочка, в которой подаются некие идеи и аргументы, а изображение того, как в процессе общения восстанавливается и поддерживается личность.
49 Философия задает простой вопрос: «Помнишь ли ты о том, что ты — человек? — Как же, — ответствую, — мне этого не помнить? — Можешь ли ты определить, что есть человек? — Так ты спрашиваешь, знаю ли я, что представляю собой разумное смертное существо. Знаю и признаю, что я именно таков. — Тогда она сказала: Не знаешь ли ты еще чего-нибудь относительно своей сущности? — Нет, больше ничего. — Теперь мне понятна другая, или, точнее сказать, главная причина твоей болезни. Ты забыл, что есть сам» [Боэций, 1990г, 203].
50 Ответ Боэция основан на той же логике дихотомии, которая используется в трактате «Против Евтихия и Нестория», на Древе Порфирия, описанном в «Комментарии к Порфирию» [см.: Боэций, 1990б]. Но как осуществить логический переход от «разумного смертного существа», универсальной сущности человека, к субъектам, отдельным личностям вроде Платона или Цицерона? Здесь логика и вообще scientia (лат. знание) перестают работать, ведь, согласно Аристотелю, не может быть науки о единичном. Но здесь Философия, которая может то увеличивать свой рост, уходя головой в облака науки, то уменьшаться, становясь ростом с человека (и тогда Боэций узнает в ней близкую личность, кормилицу), обращается к Боэцию как к конкретной личности, помогая вспомнить себя.
51 «Теологические сочинения», в основе которых лежит определенный ход аргументации с четким планом, выдвижением гипотезы, доказательствами и выводами, сопровождаются обращениями к близким Боэцию людям, но эти обращения редко становятся предметом анализа, а тем более неотъемлемым элементом именно философского размышления. Чаще их рассматривают как некую художественную условность вроде традиционного посвящения знатному лицу или меценату, которое нам читать необязательно. Посвящение вообще находится в слепой зоне современного читателя. Можно провести такой эксперимент: вспомните и попросите ваших знакомых вспомнить, с каких слов начинается «Полтава» или «Евгений Онегин» А.С. Пушкина. Мало кто даст правильный ответ — они начинаются с посвящения.
52 Но давайте все же обратим внимание на посвящение в трактате «Против Евтихия и Нестория»: «Святому владыке досточтимому отцу Иоанну диакону, сын его Боэций. Я долго ждал тебя в нетерпении и тревоге, чтобы обсудить вопрос, поднятый тогда в собрании. Но поскольку занятость твоя мешает тебе приехать, и я, со своей стороны, в ближайшее время буду связан неотложными делами, поручаю бумаге то, что хранил для беседы» [Боэций, 1990в: 167]. В этом коротком пассаже, как мне представляется, уже задаются какие-то определенные рамки восприятия, которые нужно удерживать. Мы видим, что тут есть определенная позиция автора, обращенность данного текста к Другому. Это не просто некий безличный текст, а эмоциональное послание, адресованное духовному отцу, — так возникает тема сына и отца (как в «Утешении» тема дитя и кормилицы). Уже появляются такие темы и концепты, которые мы привыкли относить к философии ХХ, даже XXI века. Долгое ожидание, нетерпение, тревога, занятость, неотложность (а далее еще и потрясение, ошеломление, шум «всех», страх, безумие и т.д.) — текст насыщен тем, что можно было бы назвать «экзистенциальными настроенностями».
53 Боэций сообщает, что хотел бы встретится с Иоанном лично, его мысли хранятся для беседы лицом к лицу. Письменный текст становится неким вынужденным субститутом. Далее следует указание на место и время: «тогда, в ближайшее время, на собрании». То есть важная отсылка к некоторым конкретным пространственно-временным событиям. Наверное, наиболее ярко проявляется настоятельная потребность в Другом, хотя бы в его выражении лица или кивке головы, в безмолвной сценке на собрании: «Я сидел слишком далеко от того, кого мне больше всего хотелось видеть, — ты же помнишь, как были расположены сиденья и сколько народу было между нами, — так что при всем желании я не мог разглядеть выражения его лица или уловить кивка его головы, что позволило бы мне догадаться о его суждении» [там же].
54 В посвящении Боэций также дает важные методологические замечания, в которых логика открытия, оказывается, не совпадает с логикой изложения. Текст трактата имеет четкий последовательный план — создается впечатление, что Боэций именно так и осмысливал проблему, почти по методу Декарта. Однако описание процесса размышления говорит совершенно об ином: Боэций размышляет не по пунктам, а обо всем, не последовательно, а останавливаясь и возвращаясь назад. В его понимании истина не является гарантированным результатом научного поиска, а отворяется, как врата, размышление не беспристрастно, а глубоко эмоционально: «…я размышлял про себя обо всех этих вопросах, причем не проглатывал сразу то, что услыхал, но как бы пережевывал жвачку, то и дело возвращаясь мыслью назад. И вот стучащему уму отворились двери, и найденная истина подняла перед искавшим ее все туманные завесы евтихнаиского заблуждения. И тут охватило меня великое изумление…» [там же: 168].
55 Завершается посвящение обращением «к тебе, кому предстоит первым оценить этот мой набросок, — я посылаю его тебе на суд» [там же]. Весь текст Боэция — большая реплика в диалоге (поскольку таково требование письма; при личном обсуждении реплики были бы короче), которая требует отклика: «Если ты решишь, что все в нем сказано правильно, то присоедини и его, пожалуйста, к тем моим сочинениям, которые у тебя хранятся. Если же в нем нужно что-нибудь сократить или, наоборот, добавить, или внести какие-либо изменения, то, прошу, пришли ею непременно назад, чтобы я мог перенести твои поправки в другие мои экземпляры. Только когда с этим будет покончено, я передам его на рассмотрение тому, на чье суждение во всем обычно полагаюсь» [там же]. Даже отклик Иоанна не рассматривается как последняя инстанция, Боэций предполагает продолжить разговор с тем, на чье суждение он всегда полагается, — по-видимому, с Симмахом, его приемным отцом (Боэций потерял отца в раннем детстве) и тестем.
56 В посвящении, данном в трактате «О Троице», мы обнаруживаем сходные мотивы — представление текста на суд Другого, взволнованное ожидание отклика адресата, его строгого (но и снисходительного) суждения, авторитетного приговора. Также Боэций более подробно описывает методику изыскания: есть слабый человеческий разум и огонек, воспринимаемый как светоносный дар Бога, поэтому требуется употребить все силы в течение очень долгого времени, чтобы случилось проникновение (intuitus) в суть столь возвышенных вещей. В этом Боэцию помогают предшественники вроде Августина, создавшие сокровенные учения. Лишь потом Боэций снабжает свои интуиции аргументами, которые излагает последовательно на бумаге. При этом он не претендует на окончательный вывод — вполне довольно хоть какого-то продвижения, при понимании принципиальной ограниченности наших возможностей познания и уповании на божественную помощь.
57 Любопытно, как Боэций обосновывает применение и изобретение терминологии (а Боэций — автор не менее половины латинской философской терминологии, которая до сих пор в ходу). В современной науке термины и система логической аргументации являются основанием универсальности науки, ее принципиальной открытости любому разумному субъекту. Каждый (потенциально) может усвоить определения, доказательство и вывод; все люди, совершенно разные во всех других отношениях, могут достичь согласия относительно того, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катета. Но для Боэция термин — это не носитель универсального содержания, а шифр, обращенный к немногим, а то и персонально к Симмаху: «…ведь я обращаюсь к тебе одному» [Боэций, 1990в: 146]. Боэций использует краткий, сжатый слог и терминологию не из-за требований придерживаться научного стиля изложения, позволяющего читателю без помех уяснить суть дела, а по совершенно иным основаниям: «…пусть только мне и тебе, если обратишь ты когда-нибудь свой взор к этим строкам, будет понятен их смысл. Тем самым мы избавимся от лишних читателей: не в силах понять здесь что-либо, они покажут себя недостойными подобного чтения» [там же].
58 Последний раздел этой статьи — только набросок, показывающий, что для понимания того, что такое личность у Боэция, необходимо анализировать не только то, как представлена концепция личности в его логических рассуждениях, но и то, как тема личности и отношения личностей раскрывается в художественных образах, построении текста, таких рамочных конструкциях, как посвящение или заключение. Разумеется, чтобы представить во всей полноте концепцию личности Боэция и объяснить, почему она оказывала и продолжает оказывать такое влияние на последующее понимание личности, нужно было бы проанализировать, как тема личности раскрывается в «Утешении Философией» — и в художественном слое этого произведения, и в излагаемых здесь различных философских концепциях вроде учения о свободе воли. Также следовало бы проанализировать коммуникативную направленность в других трудах Боэция. В частности, у него есть такой эксперимент — две редакции «Комментариев к Порфирию», одна из них имеет форму диалога, другая изложена в трактатной форме. Это позволило бы сопоставить, как общение влияет на ход размышления и чем оно отличается от размышления, изложенного в режиме монолога. Но это уже задача для более широкого исследования.

References

1. Boetius. Kakim obrazom Troitsa est' edinyi Bog, a ne tri bozhestva [How the Trinity is One God, Not Three Gods], transl. from Latin by T.Yu. Boroday. Boethius. “Uteshenie Filosofiei” i drugie traktaty [“Consolation of Philosophy” and Other Treatises]. Moscow: Nauka Publ., 1990a.

2. Boetius. Kommentarii k Porfiriyu [Commentary on Porphyry], transl. from Latin by T.Yu. Boroday. Boethius. “Uteshenie Filosofiei” i drugie traktaty [“Consolation of Philosophy” and Other Treatises]. Moscow: Nauka Publ., 1990b.

3. Boetius. Protiv Evtiiya i Nestoriya [Against Eutyches and Nestorius], transl. from Latin by T.Yu. Boroday. Boethius. “Uteshenie Filosofiei” i drugie traktaty [“Consolation of Philosophy” and Other Treatises]. Moscow: Nauka Publ., 1990c.

4. Boetius. Uteshenie Filosofiei Boethius [Consolation of Philosophy], transl. from Latin by T.Yu. Boroday. Boethius. “Uteshenie Filosofiei” i drugie traktaty [“Consolation of Philosophy” and Other Treatises]. Moscow: Nauka Publ., 1990d.

5. Ioann Damaskin. O sta eresyakh vkratse [On the Hundred Heresies in Brief], transl. by A.I. Sagardya. Polnoe sobranie tvorenii Sv. Ioanna Damaskina [Complete Works of St. John of Damascus]. St. Petersburg, 1913.

6. Mamardashvili M.K. “Dyavol igrayet nami, kogda my ne myslim tochno…” [ “The devil plays with us when we do not think accurately...”]. Theater. N 3. Moscow, 1989. Р. 88–96.

7. Morgan L.G. Drevnee obshchestvo, ili Issledovanie linii chelovecheskogo progressa ot dikosti cherez varvarstvo k tsivilizatsii [Ancient Society, or Research on the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization], transl. from Engl. ed. by M.O. Kosven. Leningrad: Publishing House of the Institute of the Peoples of the North of the Central Executive Committee of the USSR, 1934.

8. Moss. M. Ob odnoi kategorii chelovecheskogo dukha: ponyatie lichnosti, ponyatie “ya”. [On a Category of the Human Spirit: The Concept of Personality, the Concept of “I”]. Moss M. Obshchestva. Obmen. Lichnost'. Trudy po sotsial'noi antropologi [Societies. Exchange. Personality. Works on Social Anthropology], сompil., transl. from French, forew., introd. art., comments by A.B. Hofman. Moscow: KDU Publ., 2011.

9. Polibii. Vseobshchaya istoriya: v 3 t. [Universal History: in 3 vol.], transl. from Greek by F.G. Mishchenko. Vol. 2. St. Petersburg: Nauka Publ., 2005.

10. Saga Tristanama i Isonde [Saga of Tristan and Isolde], transl. from Old Norse by S.I. Nedelyaeva-Stepanavichene. Legenda o Tristane i Izol'de [Legend of Tristan and Isolde], ed. by A.D. Mikhailov. Moscow: Nauka Publ., 1976.

11. Arlig A. The Metaphysics of Individuals in the Opuscula Sacra. The Cambridge Companion to Boethius, ed. by J. Marenbon. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 129–154.

12. Benedict R. Patterns of Culture. Boston; New York: Houghton, Mifflin and Company, 1934.

13. Benedict R. Zuni Mythology: in 2 vol. New York: Columbia University Press, 1935.

14. Radin Р. Primitive Man as Philosopher, with a foreword by J. Dewey. New York; London: D. Appleton & Co., 1927.

15. Radin P. The Trickster. London: Routledge & Kegan Paul, 1956.

Comments

No posts found

Write a review
Translate