Везде
Value-semantic Foundations of Mystical Experience
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Value-semantic Foundations of Mystical Experience
Annotation
PII
S023620070022798-4-1
DOI
10.31857/S023620070022798-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Viacheslav M. Naidysh 
ORCID: 0000-0001-2345-6789
Affiliation: Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University)
Address: 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow 117198, Russian Federation
Edition
Volume 33 Issue 5
Pages
178-191
Abstract

From the standpoint of the theory of activity, the value-semantic foundations of mystical experience are analyzed. It is shown that such grounds are ultimately determined by the need-motivational sphere of consciousness, which, on the one hand, carries the activity, energy of the subject, and, on the other, gives meaning to the activity of the subject, performs a regulatory function. This duality is reflected in two groups of value-semantic attitudes that permeate the spiritual world of the subject, determine the foundations of forms of consciousness, including mystical experience. In the first group, the dependence of the subject on the external elements (natural and social) of his life world is expressed. The second is the volitional desire of the subject to transform such elements into the internal conditions of his existence, to harmonize his relations with the world, to overcome dependence on it. Mystical experience realizes the need to remove a person's alienation from the world, to immediately, “here and now”, harmonize of his relations with the natural and social environment, to give basic meanings to the existence of his own Self. Such a personalized need is generated by a complex interaction of socio-cultural, personality-psychological, psychiatric, environmental, gender factors, the effects of neurostimulators, etc. Mystical experience performs the function of motivating activities for the “appropriation” of otherworldly reality. The motivational basis explains its essential features such as generalized visual imagery, the impossibility of its unambiguous interpretations, volitional intentionality, improvisationality, creative, renewal potential (within the boundaries of the sensory-emotional experience of the world by the subject), etc. The mentioned features are also inherent in folklore creativity, which allows us to consider mystical experience as a “transformed” form of folklore creativity, which is fundamentally limited by ordinary consciousness with its dogmatism, claims to self-evidence in areas where developed scientific and theoretical thinking is required. In the history of culture the value-semantic foundations of mystical experience are formed in the era of transformation of primitive mythology into folklore, in the course of its genre differentiation on the borders with religious consciousness.

Keywords
mysticism, knowledge, meanings, values, experience, emotions, ecstasy, motivation, folklore, needs
Received
08.11.2022
Date of publication
09.11.2022
Number of purchasers
12
Views
638
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
970 RUB / 16.0 SU
Additional services for all issues for 2022
Services benefits
4365 RUB / 87.0 SU
1 Конец ХХ – начало ХХI века — время глубинных трансформаций мировой духовной культуры. Одна из определяющих тенденций в системе таких преобразований — мистеризация и мифологизация сознания, возрождение его архаических пластов. Казалось бы, давно исчезнувшие с горизонта культуры языческие суеверия, мистические практики, магия, спиритизм, колдовство и пр. вновь вошли в нашу повседневность, стали ее неотъемлемым элементом. Взамен убежденности новоевропейской культуры в способности человеческого сознания раскрыть любые загадки и тайны природы возвращается средневековая вера в то, что сущность природных и социальных процессов не подвластна разуму и может быть постигнута только иррациональными мистическими средствами.
2 Новейшая волна мистицизма — не исключительное явление такого рода в новоевропейской истории. Эпоха модерна пережила несколько волн мистеризации культуры. Так, во второй половине XVIII века возродились и обрели второе дыхание традиции ренессансного эзотеризма, подготовившие рождение романтизма с его пантеистическим мистицизмом1. Следующая волна мистеризации сознания возникла на рубеже ХIХ–ХХ веков. Она оказалась столь мощной, что затронула широкий круг парадигм философского познания. Это объясняется тем, что мистицизму удалось обобщить опыт своего противостояния рационализму эпохи Просвещения и заложить традицию синтеза иррационалистического интуитивизма и философского рационализма2 в виде учений десакрализованной, внеконфессиональной, вневероисповедной мистики. В результате в очередной раз обострились и отношения мистицизма с религией, церковными кругами. Ведь церковь всегда с подозрением относилась к мистицизму, поскольку в нем на первый план выдвигаются индивидуальный духовный опыт и личностное переживание трансцендентной реальности; мистик нацелен на замыкание в себе, самоизоляцию, самообольщение, вседозволенность, иллюзию легкого достижения высших ступеней духовного совершенства, отчуждение от исторического опыта христианства и т.д. [Аникеев, 1912: 18; Минин, 2003: 67].
1. В это время общеевропейские масштабы приобрели не только учения мистической теософии [см., напр.: Swedenborg, 2005; Pasqualy, 1899; Saint-Martin, 1775], масонство [см., напр.: Pordage, 1715; Kirchweger, 1723; Haugwitz, 1785], но и шарлатанство от мистики (граф Сен-Жермен, Ж. Бальзамо, он же граф Калиостро, и много других мистификаторов и фокусников, имена которых до наших дней не дошли).

2. Среди них: теософия [Blavatsky, 1895]; антропософия [Steiner, 1980]; эзотеризм розенкрейцеров, сближавший мистицизм с христианством [Heindel, 1909]; мистицизм как «четвертый путь» духа [Гурджиев, 2012]; объединяющая западный и восточный мистицизм «живая этика» [Рерих, 1929]; «космическое сознание» [Bucke, 1961] как синтез мистицизма и теории эволюции; синтезы мистицизма и витализма, мистицизма и «творческой эволюции» А. Бергсона, и др.
3 К рубежу ХХ–ХХI веков мистицизм в большой мере приобретает черты трансрелигиозной секулярной духовной традиции с двойственной нацеленностью. С одной стороны, данная традиция ориентируется на воспроизводство измененных состояний сознания, которые могут быть как спонтанными, порождаемыми непроизвольными пограничными ситуациями, так и индуцируемыми факторами, стимулирующими активность организма (гипноз, наркотические, галлюциногенные средства, ритуально-обрядовые действия и др.). Поскольку измененные состояния сознания тесно связаны с бессознательными функционалами, то на этом пути мистицизм сближается с трансперсональной психологией, которая пытается управлять миром переживаний с помощью галлюциногенов (диэтиламид лизергиновой кислоты, ЛСД и дипропилтриптамин, ДПТ и др.) [Гроф, 1994]. Характерно, что в становлении трансперсональной психологии весомую роль сыграл опыт индейских шаманских практик регулирования состояний сознания [Кастанеда, 2021].
4 С другой стороны, современный мистицизм нацелен на прикладную сферу, разработку психопрактик и психокультов. Это буквально навязываемая всем и каждому дианетика, на которой базируются саентологические секты; трансцендентальная медитация, опирающаяся на йогу (совокупность психических практик, нацеленных на управление физиологическими и психическими состояниями организма); деструктивные психокульты (расплодившихся и у нас в стране) сатанинских сект, и т.д.
5 В указанных условиях закономерно возрастание философского интереса к осмыслению оснований мистицизма, его роли и места в культурно-историческом процессе. На этом пути возникает ряд ключевых вопросов: что представляют собой культурно-творческие основания мистицизма? какие черты духовной культуры обеспечивают не только воспроизводство традиционных форм мистицизма, но и зарождение новых его форм? в каких функционалах сознания мистицизм черпает творческие импульсы для своего периодического обновления? Попробуем прояснить эти вопросы, исходя из того, что ядром мистицизма, той элементарной «клеточкой», которая содержит в себе фундаментальные отношения мистицизма к реальности, выступает мистический опыт.
6 История культуры полна «откровений» «избранных» («посвященных») личностей о пережитом мистическом опыте, который трактуется как особое состояние сознания, возникающее в тот момент, когда они вступили в непосредственное взаимодействие с «потусторонней реальностью». В «откровениях» мистический опыт проявляется как концентрация и актуализация сущностных сил человека; сопровождаемый богатейшей гаммой эмоциональных переживаний, он порождает токи высокой духовной напряженности, задевает глубинные чувственные струны, наполняет внутренний мир личности тревогой, страхом и в тоже время увлекает и завораживает. Подобный опыт персонализирован, уникален, трудно поддается обобщению в категориях мышления и выражению средствами языка. Особый интерес всегда вызывали его кульминационные моменты — просветленное сознание, внутреннее озарение, транс, экстаз и т.д., насыщенные особым энергетизмом, волевой мощью, самозабвением, перерастающим в исступление, восторг и пр. Такие моменты сопровождаются психофизическими проявлениями — учащенным или угнетенным дыханием и кровообращением, иногда анестезией, истерией и т.д., что сближает их с психопатологиями. В «откровениях» кульминации чаще всего интерпретируются как свидетельства результативности («внезапный свет») взаимодействия субъекта с потусторонней реальностью (существующей вне пространства, времени и причинно-следственных связей). Достижение кульминации мистического опыта — ведущий мотив жизни мистика, главная цель мистического эзотеризма.
7 «Откровения», как правило, содержат и авторские интерпретации мистического опыта, в которых он чаще всего трактуется как «выход» сознания в надындивидуальную, трансперсональную духовность, как момент преодоления антагонизма субъекта и объекта, «растворения» человеческого в божественном и т.д. В таких интерпретациях имагинарное не только переплетается с действительным опытом, но и подчиняет его себе и, более того, может даже выступать мотивом деятельности субъекта. Мистический опыт, как правило, сопровождается обрядово-ритуальными действиями. Это магические, аскетические, очистительные практики, инициации, медитация, ритмические танцы, музыка, пение и т.д., которые могут стимулироваться нейроактивными препаратами (наркотики, галлюциногены, алкоголь и др.).
8 Мистический опыт всегда вызывал повышенный познавательный интерес. Его сущность становилась предметом осмысления с позиций различных парадигм — теологических, философских, художественно-эстетических (литературные, изобразительные, драматические, например в форме античных и средневековых мистерий), конкретно-научных и др. Вместе с тем на этом проблемном поле все еще остается немало белых пятен. В частности, отсутствует понимание онтологических оснований мистического опыта [Стобер, 2017]. Здесь сложились несколько исследовательских программ. Основные из них — конструктивизм (С. Кац, М. Селлс, Д. Купит, Р. Гимелло, Дж.Б. Холленбек, М. де Серто, Д. Меркур и др.) и эссенциализм (Э. Андерхилл, Р. Генон, Р. Отто, А. Кумарасвами, Дж. Кэмпбелл, Х. Смит, У.Т. Стейс и др.).
9 Конструктивизм исходит из существования «смыслового зазора» между переживаниями мистического опыта и их авторскими интерпретациями. Последние представляют собой субъективную «мозаику» из наглядно-чувственных образов личного опыта, круга усвоенных мистиком мировоззренческих, идеологических представлений, экзистенциальных (в том числе сиюминутных, случайных) ожиданий и настроений. Согласно конструктивизму, представления об особых закономерностях мистического опыта порождены не самим мистическим опытом, а текстами, в которых тот описывается. Но любой текст — это «семантическое событие», которое существенно отличается от его онтологического коррелята. Поэтому реконструкции мистического опыта на основе анализа письменных источников, оставленных нам «избранными» личностями, нужно оценивать как иллюзии (пустые концепты) нашего сознания, которым не соответствуют никакие онтологические референты [Penner, 1983; Katz, 1978]. Общий вывод конструктивизма таков: мистический опыт принципиально ничем не отличается от любого другого индивидуального опыта.
10 Противоположную позицию занимает эссенциализм. Данная установка исходит из специфичности мистического опыта, предполагает особую онтологическую основу, проявляющуюся в присущих ему объективных закономерностях. К таким закономерностям относятся: интуитивность; кратковременность; бездеятельность воли; невыразимость; утеря ощущения пространства и времени; парадоксальность; блаженство; покой; чувства святости, сакральности, божественности, самости; внутренняя просветленность; неразделенность в переживании субъективного и объективного моментов; чувства самообновления, духовной терапии и др. [Stace, 1961].
11 В чем же усматривает эссенциализм онтологическую основу мистического опыта? Иначе говоря, в какую реальность приводит «избранную» личность мистический опыт? Однозначного ответа в эссенциализме на этот вопрос нет. Доминирует точка зрения, что таким основанием является сверхъестественная трансцендентная «потусторонняя» реальность, существование которой обычно обосновывается присущей «избранным» личностям «жажде общения» с ней («сердце к сердцу говорит»). Мистический опыт здесь трактуется как возможность через переживание внутреннего Я не только получить знание (гносис) о лежащем за границами ощущений предельном бытии, но и воздействовать на него, «обретать» его (праксис). Под гносисом понимают не образное и не понятийное отражение чувственной реальности, он не редуцируется: «а) к впечатлениям органов чувств; б) к какому бы то ни было умственному процессу; в) к раскрытию содержания нормального сознания» [Андерхилл, 2000: 34]. Гносис — это «непосредственное переживание» «акта единения» со «сверхчувственной» реальностью, которое «покидает сугубо интеллектуальную сферу и принимает устойчивую форму личной страсти» [там же: 33]. В гносисе сплавлены когнитивный и волевой компоненты сознания. Обогащенный страстью и волей, гносис способен не просто постигать сакральное, но и оказывать на него воздействие (праксис), транслировать ему волю субъекта, что придает мистическому опыту прогностические, провидческие возможности. Гносис есть особое знание, «любимое, обретаемое, живое», порождающее «игру смыслов» [там же: 35], такое знание, в котором смысл образа доминирует над его содержанием, а когнитивная составляющая подчинена ценностно-смысловой. Таким образом, в «сверхъестественных» концепциях мистического опыта гносис трактуется как средство не столько познания, сколько ценностно-смыслового переживания мира.
12 Существует также группа концепций эссенциализма, в которых онтологические основания мистического опыта усматриваются в структурно-функциональных особенностях биологических и психических процессов. Подобные концепции апеллируют к эмпирическим данным о зависимости переживаний мистического опыта от генетической (наследственной) конституции организма, нормы или патологии нервной системы, разного рода стимуляторов (медицинских, фармакологических, психоделических и др.) [см., напр.: Страссман, 2011; Хаксли, 2016; Смит, 2006], а также к моделям многоуровневой сферы бессознательного [см., напр.: Джеймс, 1993: 321–322; Гроф, 1994]. Такого рода эссенциалистские концепции, как правило, являются концептуальной основой современных форм внеконфессиональной, вневероисповедной мистики. В них еще более усилена трактовка мистического опыта как момента ценностно-смыслового переживания субъектом своего отношения к миру.
13 Противоположность конструктивизма и эссенциализма порождена в том числе и различным пониманием корней мистического опыта в структурах, формирующих жизненный мир субъекта, индивидуальный опыт личности. Конструктивизм отождествляет мистический опыт с внешним опытом, то есть с прямым, непосредственным взаимодействием субъекта с объектом посредством органов чувств, благодаря которому субъект получает знание чувственной реальности. А эссенциализм усматривает в мистическом опыте разновидность внутреннего опыта, трактуя его как средство непосредственного (интуитивного) постижения глубин бытия через психический мир (сознание, бессознательное и т.д.) человека. Эссенциализму важно подчеркнуть, что внутренний опыт действительно существует — это не иллюзия «нездорового» воображения мистиков, а неотъемлемая часть психической реальности. Внутренний опыт, как и внешний, формирует сознание субъекта, его духовный мир. Вместе с тем в гносеологии и психологии пока не сложилось общепризнанного понимания сущности внутреннего опыта, все еще «непонятно, какие органы чувств может использовать субъект, испытывающий свой “внутренний опыт”. И кто в этом случае выступает как субъект?» [Лекторский, 2001: 134]. Неопределенность понятия внутренного опыта выступает одной из предпосылок эссенциалистских трактовок мистического опыта.
14 На наш взгляд, внутренний опыт может рассматриваться как одна из форм накопления опыта индивидуального. Эволюционные корни последнего заложены в психике животных, в процессах научения, обеспечивающих приспособление организма к конкретным особенностям среды его обитания [Фабри, 2004: 95–123]. Научение позволяет вычленять биологически нейтральные свойства среды и придавать им биологическую значимость, формировать индивидуальные программы поведения организма, включающие как сенсорные, так и эффекторные функционалы психики. Как известно, поведенческая активность определяется тремя системами: системой распознавания элементов внешней среды; инстанцией выбора той или иной программы поведения; системой моторной реализации программ поведения. Все они связаны между собой памятью, позволяющей накапливать опыт их функционирования и взаимодействия, который составляют два компонента — внешний и внутренний опыт. Внешний обобщает содержание и обеспечивает воспроизводство системы сенсорного распознавания элементов внешней среды. Внутренний обобщает и обеспечивает воспроизводство систем выбора программы поведения и их моторной реализации. В отличие от внешнего опыта, он в незначительной мере проясняется рефлексией, самонаблюдением (интроспекцией), самопознанием, волевой интенциональностью и т.д., что открывает простор для самых разных его интерпретаций. В том числе и как мистического опыта, напрямую связывающего сознание субъекта с потусторонними, трансцендентными онтологиями или глубинами биологических и психических процессов жизнедеятельности человека.
15 Внутренний опыт тесно связан с потребностно-мотивационной сферой психики, состояния которой проявляются в эмоциональных переживаниях, выражающих смысловые оценки субъекта элементов его жизненного мира. Потребности в своей основе двойственны. С одной стороны, они несут в себе побуждение к деятельности, активность, энергетику субъекта, а с другой — придают деятельности субъекта смысл, выполняют сигнально-регулирующую функцию. Двойственность отражается в двух группах ценностно-смысловых установок. В одной Еальностью, выражена зависимость субъекта от внешних элементов (природных и социальных) его жизненного мира, в другой — волевое стремление субъекта преодолеть подобную зависимость, превратить внешние элементы жизненного мира во внутренние условия своего существования, «обрести» их. Указанные ценностно-смысловые установки пронизывают духовный мир субъекта, формируют его чувственно-эмоциональную атмосферу. Мистический опыт несет в себе экстремальный чувственный накал и драматизм именно потому, что его основания порождены взаимодействием этих двух групп ценностно-смысловых установок.
16 В силу сосредоточенного в потребностно-мотивационной сфере избытка активности любая потребность ищет и (так или иначе) находит способы своего удовлетворения. В полной мере это относится и к потребности «освоить» Абсолют, а значит, «приблизить» будущее, «растворить» его в сиюминутной жизненно-бытийной повседневности. В формировании такой персоналистской потребности важную роль играют социально-культурные, властно-идеологические, личностно-психологические, медицинские, психиатрические (в том числе нормы или патологии психики), гендерные факторы, воздействие нейростимуляторов и пр. А способом реализации данной потребности выступает мистический опыт. Он нацелен на немедленное, ситуационное удовлетворение потребности субъекта в гармонизации своих отношений с миром, снятии отчуждения от мира, придании базовых смыслов существованию своего Я. В отличие от опыта религиозного, мистический опыт реализует потребность в немедленном снятии отчуждения от Абсолюта, «потусторонней трансцендентной сверхъестественной реальности». Таким образом, мистический опыт может быть определен как форма внутреннего опыта, с помощью которой субъект стремится немедленно, «здесь и сейчас», преодолеть противоречие между социальным временем и его личностными «измерениями», осознаваемое субъектом как разрыв, пропасть между сакральным и профанным мирами. Отсюда — глубокая и яркая характеристика мистики как воплощения «великого безрассудства надежды» [Малиновский, 1998б: 90].
17 Проблема сущности мистического опыта имеет не только синхроническое, но и историческое, диахроническое измерение. Определение ценностно-смысловых оснований мистического опыта позволяет детальнее охарактеризовать его историческое становление. В последнем могут быть выделены два основных этапа. Первый — формирование в сознании первобытной родовой общины чувства зависимости от сакрального мира, власти сакрального над человеком [Кайуа, 2003]. В первобытном сознании мир представал ужасным и не привлекал возможностью своего «освоения», не «затягивал» человека в себя. Поэтому древнейшей мифологии присущи хтоничность, зооморфность, тератоморфизм, оборотничество, дисгармоничность, несоразмерность, миксантропизм, наличие образов, наделенных отрицательными эмоциональными чертами. В ней выражен страх перед сакральным, но нет мистики как формы иллюзорного «освоения» сакрального. На этом этапе господствует не мистика, а мантика [Приходько, 1999].
18 По наблюдениям этнографов, хозяйственная жизнь первобытного человека опиралась на эмпирические знания, хотя они «несомненно ограничены, но в определенных пределах… тверды и противостоят мистицизму» [Малиновский, 1998б: 30]. Потребность в магических действиях возникает лишь в тех видах хозяйственной деятельности, которые «связаны с выраженными элементами случайности, риска или опасности» [Малиновский, 1998а: 182], то есть в переломные периоды, во время жизненных кризисов, неурожаев и пр., когда нужна вера в удачу. Поэтому первобытная магия «направлена не столько на природу, сколько на отношение человека к природе и на его занятия, воздействующие на природу» [Малиновский, 1998б: 76]. Как отмечал К. Леви-Строс, сущность первобытной магии состоит не в очеловечивании природных явлений, а «в натурализации человеческих действий, то есть в таком отношении к определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной частью физического детерминизма» [Леви-Строс, 1994: 287]. Первобытная магия — это еще «протомистический опыт», обрядово-ритуальная составляющая мифотворчества [Найдыш, 2019]. Ее функция — регулировать отношения сакрального и профанного миров (то есть связи человека и природы), отношения внутри коллектива, но не «осваивать» и не «присваивать» сакральное.
19 Для преобразования протомистического опыта в собственно мистический опыт необходимы еще два условия — представление о сверхъестественности сакрального мира и установка на волевое преодоление зависимости от него. Названные условия сложились в результате неолитической революции, поднявшей человека на уровень активно-деятельного отношения к миру, творческой силы, сознательно созидающей мир культуры [Найдыш, 2020]. Усложнение деятельности и способов общения потребовало значительной трансформации сознания, в том числе его потребностно-мотивационной сферы. Сознание приобрело активно-конструирующий характер, способность формировать образ будущего, различать феноменальный и сущностный уровни реальности. При этом сущностный уровень наделялся свойством сверхъестественности, которое «существует лишь для человечества, приписывающего себе сверхприродные силы и взамен предоставляющего природе силы своего сверхчеловеческого» [Леви-Строс, 1994: 288]. Дифференцируется потребностно-мотивационная сфера: потребности, мотивы и цели выделяются как отдельные состояния сознания. Потребность перерастает в мотив, когда субъект обнаруживает (воспринимает или осознает) существование (в границах своего жизненного мира) предмета (реального или имагинарного), способного ее удовлетворить. Мотив ориентирован на деятельное «присвоение» предмета, придает деятельности смысл, направляет формирование ее цели. Развитие мотива в цель — важнейший этап в формировании деятельности. Он носит творческий, нелинейный, вариативный, игровой характер, порождает целое «поле» мотивационных состояний сознания («игра мотивов»). Одним из таких состояний является мистический опыт как способ «освоения» («присвоения») сакрального мира. Именно мотивационная основа придает мистическому опыту такие черты, как импровизационность, отсутствие однозначных интерпретаций, игровой характер, обновленческий, творческий потенциал (в границах чувственно-эмоционального переживания мира субъектом). На этот потенциал обращал внимание Вл. С. Соловьев, указывавший на то обстоятельство, что в мистицизме сконцентрировано «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру» [Соловьев, 1988: 152].
20 Генезис мистического опыта как формы ценностно-смыслового переживания мира связан с трансформацией первобытного мифотворчества в фольклорное сознание. Первобытный миф синкретичен; в нем «сплавлены» три «сущностные силы»: обобщенное представление, повествование, обрядово-ритуальный момент. Как повествовательные, так и обрядово-ритуальные, игровые его формы (миф «вытанцовывался», «распевался») требовали импровизации, концентрации чувственно-эмоциональных переживаний, иногда вплоть до состояний аффекта, эмоционального исступления. Все «сущностные силы» мифа нашли свое продолжение в фольклорно-эпическом творчестве, в котором субъект уже противопоставляет объект и его образ в своем сознании, сакральный мир осознается как сверхъестественная реальность (хотя еще допускаются переходы между сакральным и профанным мирами), смысл образа доминирует над его содержанием (поэтому фольклорное творчество пронизано морализаторством)3. Вместе с тем в фольклоре еще сильны следы мифологии. Как и в мифе, в фольклорном творчестве продуцирование обобщенной наглядной образности вплетено в структуры повседневности, насыщено экспрессивно-эмоциональной составляющей, носит коллективный, игровой и бессознательный характер. Как и миф, фольклор импровизационен, то есть его образы творятся субъектом в актах их воспроизведения и потому в принципе не могут иметь однозначной интерпретации. Все эти черты присущи и мистическому опыту.
3. Трансформация мифа в фольклорное сознание в истории древнегреческой культуры, по-видимому, произошла еще в эпоху микенской цивилизации, в середине 2-го тысячелетия до н.э.
21 Почти у всех народов мира отмечено наличие фольклорных игр и празднеств, сюжетной основой которых выступали драматические мифы о смерти и воскресении, страстях богов, ежегодном возрождении природы и пр. Эмоциональная насыщенность мировосприятия, художественность коллективных обрядово-ритуальных действий — культурная почва для возникновения различных видов искусства (театра, хореографии, музыки, циркового искусства и др.) и форм религиозно-мистического миропонимания. Импровизационные карнавальные шествия, танцы, маски добрых и злых духов, даже оргии и ритуальные инсценировки демонстрировали господство сакрального над профанным, организованных сил Космоса над силами Хаоса, воссоздавали переходы из профанного в сакральное и наоборот. (Наиболее известный пример — орфические, элевсинские, дионисийские и другие мистерии в древнегреческой культуре, первые сведения о которых относятся к VIII–VII векам до н.э.) Причем переходы эти осознавались не только как познание или переживание сакрального, но и как присутствие в сакральном мире, его «обретение», «освоение». Именно в обрядовых переходах, нацеленных на присвоение сакрального, формировался собственно мистический опыт, а вместе с ним — и духовная традиция мистицизма.
22 Таким образом, есть серьезные основания рассматривать мистический опыт как «превращенную» форму фольклорного творчества, которая возникла в процессе жанровой дифференциации фольклора на его границах с религиозным сознанием. Как и фольклор, мистический опыт принципиально ограничен рамками обыденного сознания. А обыденное сознание нередко злоупотребляет претензиями на самоочевидность, «сползает» в догматизм и рутину в областях, выходящих за границы непосредственного чувственного опыта («четырех стен домашнего обихода»), понимание которых требует развитого научно-теоретического мышления.

References

1. Anikeev P. Misticizm v ehpokhu Aleksandra I [Mysticism in the Era of Alexander I]. Moscow: Tipo-litografiya I. Efimovа Publ., 1912.

2. Underhill E. Mistitsizm: Opyt issledovaniya prirody i zakonov razvitiya dukhovnogo soznaniya cheloveka [Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness], transl. from Engl. by D. Vedenov, V. Grachov, M. Dobrovol'skii, V. Lokai, A. Mishсhenko. Kiev: Sofiya Publ., 2000.

3. Gurdzhiev G.I. Vzglyady iz real'nogo mira: Zapisi besed i lektsii Gurdzhieva [Views from the Real World: Recordings of Gurdzhiev's Talks and Lectures]. Moscow: Ehnigma Publ., 2012.

4. Grof S. Oblasti chelovecheskogo bessoznatel'nogo: Opyt issledovanii s pomoshch'yu LSD [Realms of the Human Unconscious], transl. from Engl. by A. Pushko. Moscow: МТМ Publ., 1994.

5. James W. Mnogoobrazie religioznogo opyta [The Varieties of Religious Experience], transl. from Engl. by V.G. Malahievа-Mirovich, M.V. Shik. Moscow: Nauka Publ., 1993.

6. Caillois R. Mif i chelovek: Chelovek i sakral'noe [Myth and Man: Man and the Sacred], transl. from French and introd. art. by S.N. Zenkin. Moscow: OGI Publ., 2003.

7. Castaneda C. Uchenie Dona Huana: Put' znaniуa indeitsev yaki. Otdel'naуa real'nost' [The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge. А Separate Reality], transl. from Span. by M. Dobrovol'skii, A. Siderskii. Castaneda C. Sochineniуa: v 5 t. [Essays: in 5 vol.]. Vol. 1, bk 1–2. Moscow: Sofiуa Publ., 2021.

8. Levi-Strаuss С. Nepriruchennaуa mysl' [Untamed Thought] // Levi-Strаuss С. Pervobytnoe myshlenie [Primitive Thinking], transl. from French, introd. art. and notes by A.B. Ostrovskii. Moscow: Respublika Publ., 1994. Р. 111–336.

9. Lektorsky V.A. Ehpistemologiya klassicheskaya i neklassicheskaya [Epistemology Сlassical and Non-classical]. Moscow: Ehditorial URSS Publ., 2001.

10. Malinovskii B. Baloma: dukhi mertvykh na Trobrianskikh ostrovakh [Baloma: Spirits of the Dead on the Trobriand Islands]. Malinovskii B. Magya, nauka i religiya [Magic, Science and Religion], transl. from Engl. by A.P. Homik, ed. by O.Yu. Artemova. Moscow: Refl-Buk Publ., 1998а. P. 145–254.

11. Malinovskii B. Magiya, nauka i religiya [Magic, Science and Religion]. Malinovskii B. Magiya, nauka i religiya [Magic, Science and Religion], transl. from Engl. by A.P. Homik, ed. by O.Yu. Artemova. Moscow: Refl-Buk Publ., 1998b. Р. 19–91.

12. Minin P.M. Mistitsizm i ego priroda [Mysticism and Its Nature]. Kiev: Prolog Publ., 2003.

13. Naidysh V.M. Genezis myshleniya v svete neklassicheskikh ehpistemologii [Genesis of Thinking in the Content of Non-classical Epistemology]. Chelovek. 2019. Vol. 30, N 1. P. 12–28.

14. Naidysh V.M., Naidysh O.V. Civilizatsiya i ratsional'nost: Ocherki po filosofii mifologii [Civilization and Rationality: Essays on the Philosophy of Mythology]. Moscow: Rusains Publ., 2020.

15. Prihod'ko E.V. Dvoinoe sokrovishche: Iskusstvo proritsaniya Drevnei Gretsii: mantika v terminakh [Double Treasure: The Art of Divination of Ancient Greece: Mantics in Terms]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 1999.

16. Roerich E., Roerich N. Agni Yoga. Paris: s.n., 1929.

17. Smith H. Imeyut li psihodeliki religioznoe znachenie? [Do Drugs Have Religious Significance?]. Puti za predely “ego” — transpersonal'naya perspektiva [Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision], transl. from Engl. by M. Papusha, E. Pole, K. Andreeva. Moscow: Otkrytyi mir Publ., 2006.

18. Solov'ev Vl.S. Krizis zapadnoi filosofii [The Crisis of Western Philosophy]. Solov'ev Vl.S. Sochineniya: v 2 t. [Works: in 2 vol.]. Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ., 1988.

19. Stoeber M. Komparativnye issledovaniya mistisizma [The Comparative Studу of Mysticism], transl. from Engl. by T. Malevich. Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya [Philosophy of Religion: Analytic Researches]. 2017. Vol. 1, N 1. P. 46–87.

20. Strassman R. DMT — molekula dukha: Revolyutsionnoe meditsinskoe issledovanie okolosmertnogo i misticheskogo opyta [The Spirit Molecule: Revolutionary Reseach in the Biology of Near-death and Mystical Experiences], transl. from Engl. by V.P. Devyatkina. St. Petersburg: Ves' Publ., 2011.

21. Fabri K.Е. Osnovy zoopsikhologii [Fundamentals of Zoopsychology]. Moscow: Uchebno-metodicheskii kollektor “Psihologiya” Publ., 2004.

22. Huxley А. Dveri vospriyatiya. Rai i Ad [The Doors of Perception. Heaven and Hell], transl. from Engl. by M. Nemtsov. Moscow: AST Publ., 2016.

23. Blavatsky H.P. The Secret Doctrine, the Synthesis of Science, Religion and Philosophy. Vol. 1–2. 1888, prep. by J.P. Van Mater. London: The Theosophical Publ. Company; New York: The Manager of the Theosophist, 1895.

24. Bucke R.M. Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind. 1901. New Hyde Park, New York: University Books, 1961.

25. Heindel M. The Rosicrucian Cosmo-Conception or Mystic Christianity. London, 1909 (First publ.).

26. Haugwitz C.H.K. von. Hirten-brief. Leipzig, 1785.

27. Katz S.T. Language, Epistemology, and Mysticism. Mysticism and Philosophical Analysis, ed. by S.T. Katz. New York: Oxford University Press, 1978. P. 22–74.

28. Kirchweger A.J. Aurea Catena Homeri. Frankfurt; Leipzig, 1723.

29. Pasqually M. de. Traité de la reintegration des etres. Paris, 1899.

30. Penner H.H. The Mystical Illusion. Mysticism and Religious Traditions, ed. by S.T. Katz. New York: Oxford University Press, 1983. P. 89–116.

31. Pordage J. Gottiche und wahre Metaphysica oder Wunderbare. Bd. 1–3. Frankfurt; Leipzig, 1715.

32. Saint-Martin L.-C. de. Des erreurs er de la vérité. Edimbourg, 1775.

33. Stace W.T. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan & Co Ltd., 1961.

34. Steiner R. Die Philosophie, Kosmologie und Religion in der Anthroposophie. Zehn Vorträge, gehalten in Dornach vom 6 bis 15 September 1922. Dornach, Schweiz: Rudolf Steiner Verlag, 1980.

35. Swedenborg E. The Interaction of Soul and Body: De Commercio animale et corporis. 1769, revised by J. Chadwick. London: The Swedenborg Society, 2005.

Comments

No posts found

Write a review
Translate