Везде
“Sovereign Personality”: Experience in Mainstreaming and Conceptualizing the Term
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
“Sovereign Personality”: Experience in Mainstreaming and Conceptualizing the Term
Annotation
PII
S023620070024902-9-1
DOI
10.31857/S023620070024902-9
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Aleksei Yu. Viazinkin 
ORCID: 0000-0003-3821-6168
Affiliation: Tambov State Technical University
Address: 106, Sovetskaya Str., Tambov 392000, Russian Federation
Edition
Volume 34 Issue 1
Pages
149-172
Abstract

The article presents theoretical experience in solving the socio-philosophical problem of actualization and conceptualization of the term of “sovereign personality”. The author addresses the work of theorists of individual autonomy, who dealt with the problem of the philosophy of freedom, from the age of Enlightenment to the end of the 20th century. These works reveal two different approaches to understanding the sovereignty of the individual: egalitarian, combining social ideas of freedom and equality, and elitist, which is a variant of the theory of exclusive sovereignty. The article substantiates and presents the socio-philosophical formula of sovereignty, based on the three-component composition of individual freedoms and enriched by the theory of self-determination of a person as an exclusive subject of decision. The author sees significant differences between the concepts of “overeign personality” and “autonomous personality” for this formula. On the example of the discourse on autonomy and the historical and philosophical solution to the problem of defining the concept of “liberty”, fundamentally subordinative relations between sovereignty and autonomy of the individual are revealed. As a theoretical and methodological tool, the concept of “anthropological type” is introduced, which is necessary for understanding the sovereign personality as a specific type, as a kind of anthropological ideal, which has the freedom of maneuver in the development of individual tasks with the aim of freely transforming the world (H. von Keiserling) and following a certain existential code (E. Junger). The development of the theoretical foundations of the principle of sovereignty of the individual is considered by the author as a necessary initial phase of socio-philosophical research relevant in the light of the threats posed to human freedom by the merger of power deprived of humanistic potential and the latest control technologies.

Keywords
sovereign personality; autonomy of personality; anthropological type; anthropological ideal; three concepts of liberty; libertarianism; anarchism
Received
28.03.2023
Date of publication
30.03.2023
Number of purchasers
17
Views
729
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
1020 RUB / 16.0 SU
Additional services for all issues for 2023
Services benefits
4590 RUB / 91.0 SU
1 Современному культу потонувшего в «цифре» бездумного технологического прогресса, ориентирующемуся не на открытие истины, а на создание нового, зараженному разнообразными штаммами нигилизма и в любой момент грозящему превратиться в новый тоталитаризм, противостоит философия заботы о личной неприкосновенности, которую проявляют те, кто обнаруживает антиномичность опекунской псевдобезопасности и личного суверенитета.
2 (Ультра)технологические, (анти)ценностные и (без)умственные сальтации изменения, на которые мы указываем, — вполне ожидаемые феномены очередной волны нигилизма, вейвлета Ничто. Ни здравый смысл, ни рациональность, ни чувство традиции (как знание генеалогии вещей) не дают опоры современному человеку, тоскующему по свободе или чающему ее. Лишь неподдельная воля к самостоятельности (той самой позитивной «свободе для» ведения добродетельного образа жизни, о которой писали мыслители, занимавшиеся проблемой человеческих достоинств) оставляет человеку шанс на сохранение личного суверенитета в ситуации акме ненасытного Левиафана.
3 Цифровой апдейт национальных государств (в ходе монструозной трансформации в век глобализации все более утрачивающих черты Patria и все более навязчиво выдающих себя за безобидную совокупность сервисов) делает человека, если это еще человек, прозрачным и призрачным. Эта прозрачность/призрачность есть отсутствие тайны личности, манифестация ее бессодержательности и, следовательно, беззащитности, доступности на грани проституирования, и она же симптом омертвения цивилизации. Русский философ П.А. Флоренский, захваченный проблемой сокровенности индивидуальной жизни, однажды заметил, что «чем уединеннее, таинственнее и тайнее будет идти жизнь каждого в отдельности, тем более живых соков будет в целом» [Розанов, 2010: 31]. К сожалению, реальность в немыслимом темпе стремится к прямо противоположной цели.
4 Решая задачу актуализации и концептуализации социально-философского понятия «суверенная личность», мы неизбежно столкнемся с проблемой, которую не преодолеть одними лишь академическими упражнениями. Проблема суверенитета личности в наше время небывало остра, что в прогностическом смысле весьма предвосхитительно, а в практическом едва ли не запоздало. Современность и ближайшая будущность открыто угрожают человечеству своим нигилистическим содержанием, явленным нам в экспансивных образах трансгуманизма и беспредельной технократии, не только блокирующих любое реальное стремление личности к автономии, но и в целом обнуляющих антропологическое измерение мира. Дискурс и праксис ожидают момента, когда на них прольется, наконец, умный свет сознания, а не мертвых экранов с энной плотностью пикселей.
5 Необходимо признать, что ни в академической науке, ни в трудах философов проблема концептуализации понятия «суверенная личность» не разрешена. Преодоление этого обстоятельства требует приложения значительных теоретических и методологических исследовательских усилий [Viazinkin, 2020; Вязинкин, 2021].
6 Любопытную точку зрения на проблему суверенитета личности в контексте историко-философской, социально-философской и философско-антропологической проблематики высказал В.В. Панкратьев в своей монографии, обобщающей выводы, изложенные в его кандидатской диссертации. По существу, его позиция сводится к суммированию идей М. Штирнера и Ф. Ницше. Исследователь исходит из вполне очевидного тезиса о противоположном позиционировании интересов свободной личности и общества. Он утверждает необходимость создания такой философской конструкции, «в которую логически вписаны практически все возможные тематические нюансы существования общества и человека» [Панкратьев, 2006: 4]. Интересно, что В.В. Панкратьев использует понятия суверенности и автономии как идентичные. Для его методологии характерен своеобразный эклектизм феноменологии, психоанализа и экзистенциализма, хотя последний наиболее отчетливо проявляется в риторике концептуализации.
7 В.В. Панкратьев называет процесс становления «суверенной личности» индивидуацией, которая осуществляется в два этапа:
8 1-й этап: апофатический. «Личность преодолевает в себе абстракт “Человека”, разрушая свою функциональную эгоструктуру, детерминированную социумом до полного “Ничто”» [там же: 8]. Это нигилистическая фаза развития, на которой личность разрушает общественное внутри себя. То есть, это этап борьбы личности с унификацией и стандартизацией [там же: 197].
9 2-й этап: катафатический. «Через преодоление “Ничто” человек приходит к “Самости”, на основании которой строит свою аутентичную эгоструктуру» [там же: 9]. Это этап, который В.В. Панкратьев называет «преодолением нигилизма» [там же: 97]. В этой фазе личность должна обнаружить основания для сотворения новых ценностей, для «построения своего самобытия» [там же: 202].
10 Следует отметить, что исследователь скорее не вырабатывает авторскую концепцию, но обобщает теории философов и становится, по существу, «заложником» идей М. Штирнера и Ф. Ницше. Он подчеркивает элитаризм такого понимания «суверенной личности», утверждает идею избранности «суверенной личности» [там же: 199], но у него нет четких критериев этой избранности, он не указывает на механизмы полагания личностью новых ценностей, в его теории нет коренных оснований суверенитета. Кроме того, Панкратьев акцентирует внимание на том, что вторая фаза становления «суверенной личности» неизбежно связана доминацией, то есть с подчинением «Другого». Он выделяет три модели доминации «суверенной личности»: преступление, тотальная война и господство [там же: 137]. В целом разработанная В.В. Панкратьевым теория «суверенной личности» представляется нам интересной, но вторичной и контрпродуктивной, в особенности применительно к его концепции доминации.
11 В трудах современного исследователя Д.Ю. Дорофеева дана более компромиссная и сбалансированная концепция суверенной личности [Дорофеев, 2007; Дорофеев, 2008; Дорофеев, 2012]. Представляя масштабный обзор истории философско-антропологических идей от античности до современности в контексте проблемы суверенности и спонтанности, автор делает упор на идее личностной уникальности, которая превращается в суверенность посредством «самополагания в открытости предстоящей инаковости» [Дорофеев, 2012: 24–25]. Дорофеев справедливо, на наш взгляд, различает понятия «суверенность» и «автономия», утверждая в первом именно верховную власть человека «полагать и определять себя» [там же: 25]. Если автономия замыкает личность в себе, то суверенная личность размыкает себя в некой открытости миру, позволяющей не только свободно коммуницировать с «Другими», но и хранить свою самостийность. Несмотря на свою нетривиальность и ряд общетеоретических достоинств, концепция суверенной личности Д.Ю. Дорофеева выглядит несколько неопределенной, не доведенной до своего логического завершения, остающейся в тени историко-философских изысканий автора, где львиная доля внимания уделяется анализу теоретических положений философии М. Шелера. Решая весьма абстрактные проблемы на уровне экзистенциальном, Дорофеев в известной степени пренебрегает проблемами соотношения суверенитета личности и общественного интереса, растворения первой в «кислотах» volonte generale, то есть тем, что происходит в сферах более «приземленных» — социально-экономической и политической.
12 В этом смысле особый интерес вызывает работа современного македонского исследователя Н. Илиевски, в которой была предпринята попытка «манифестации» признаков суверенитета личности. В предложенной автором статьи формуле суверенитета личности, определяемой в некотором соотношении с государственным суверенитетом, значительное внимание отводится так называемому «спонтанному порядку», как результату свободной деятельности личности [Ilievski, 2015: 34–36], в чем очевидно проявляется существенное, если не определяющее, влияние либертарианской философии. В целом антиэтатистский пафос формулы суверенитета личности, которую предлагает Н. Илиевски, отсылает к базовым положениям минархизма — направления в либертарианстве, утверждающего необходимость сокращения полномочий государства до необходимого минимума. Таким образом, компетенции государства ограничиваются защитой свободы и собственности каждого гражданина.
13

На наш взгляд, одна из наиболее интересных и конструктивных попыток изложить основы понимания суверенитета личности содержится в творчестве американского мыслителя XIX столетия Дж. Уоррена. Согласно его убеждениям, все, что не имеет отношения к воле человека, следует считать естественным. Из этого мыслитель сделал вывод о том, что частью естественного порядка вещей является право личности на неограниченный суверенитет, то есть на невмешательство в его жизнь со стороны других индивидов, общественных организаций, государства и т.п. Это вовсе не означает, что личность живет в полном отрыве от общества, но подразумевает, что коммуникация между конкретным человеком и другими устанавливается исключительно в добровольном порядке. Эта мысль Уоррена была в известной степени продолжением магистральных идей Американской революции, только право на самоуправление для колониальных территорий было доведено до своего логического конца и распространилось им на личность [Белькович, 2020: 157].
14 Уоррен считал, что источником права является сама личность. Она добровольно создает, вступает или выходит из союзов, не подчиняется законам, созданным без ее прямого участия. «Моя конституция, — писал мыслитель, — внутри меня. Право на самостоятельность в каждом индивидууме — моя конституция» [The Practical Anarchist, 2012: 160].
15 Для Уоррена, крупнейшего американского теоретика анархо-индивидуализма, крайне важной была проблема реализации идеи суверенитета личности в определенном общественном порядке самоуправляемой общины, где был бы воплощен также и принцип социально-экономической справедливости. Для этого он предпринимал практические шаги — жил в общине «Новая Гармония» в Индиане, основал свободные коммуны «Лавка времени» в Цинциннати и «Деревня справедливости» в Огайо. Идеальный социальный порядок установится тогда, считал Уоррен, когда каждый человек научится самостоятельно регулировать свою жизнь, без каких-либо прескрипций или рецептов в вопросах общественных правил, политики, этики, религии и т.д. [Butler, 1980: 447].
16

Формула суверенитета личности
17 Проблема концептуализации понятия «суверенная личность», несмотря на свою актуальность, крайне редко становится предметом внимания исследователей и даже философов, политических теоретиков, социальных мыслителей. Вместе с тем мы исходим из тезиса о том, что прежде всего следует говорить об определенной структуре суверенности субъекта.
18 Например, если мы признаем, что заглавное в эгалитарной теории освобождения личности, обстоятельно обоснованной в философии Просвещения, то есть нравственная свобода человека от авторитетов является вовсе не поощрением вольнодумства, полнейшим раскрепощением мысли или даже духовным совершенствованием как таковым, а приобретается для интеллектуальной подготовки личности к самостоятельности, то, по сути, укажем на один из принципов суверенитета личности. Подготовленность к свободе — это и есть фундаментальное основание независимости, реализующейся в проекте жизни человека, в котором суверенность есть наивысшая добродетель.
19 Очевидно, одной нравственной и интеллектуальной свободы не будет достаточно для суверенитета. Суверенитет личности мы предлагаем представить как системное единство свобод личности во всех сферах общественной жизни:
20
  1. социально-экономическая автономия;
  2. право добровольного участия в управлении сообществом;
  3. интеллектуальная и нравственная готовность к свободе.
21 В некотором смысле подобная структура суверенности идейно восходит к античному идеалу совершенной автаркии, о котором русский мыслитель и теоретик либерализма П.И. Новгородцев, указывавший на противоречия между социальной гармонией (солидарностью) и личной свободой, справедливо отмечал, что он — идеал автаркии — не разрешал политической проблемы в общем виде [Новгородцев, 2021: 30–31]. В данном случае подобие обнаруживается, если критерии автаркии мы применяем не к гражданской общине полиса, а к личности.
22 Здесь мы обратимся к содержанию понятий «социально-экономическая автономия», «нравственная свобода» и «политическая свобода». Кратко, но в достаточно емкой форме представим теоретическое обоснование каждого из заданных структурных элементов суверенитета личности.
23 Социально-экономическая автономия. Мы рассматриваем экономическую независимость человека как базовое и обязательное условие его суверенности. Именно экономические обстоятельства и возможности самообеспечения гарантируют человеку сугубо добровольное участие в общественных отношениях. Независимый фермер, самостоятельно производящий минимально необходимую продукцию для обеспечения собственных потребностей, может игнорировать навязываемые обществом социальные связи и сонм паразитических посредников, которыми наше общество располагает в изобилии, тогда как для других (не обладающих автономией) они необходимы.
24 На примере французской деревни XVIII столетия историк Ф. Бродель определил объективные факторы ее стремления к автономии. И хотя в этом вопросе очевидно влияние культурной самобытности и довольно тривиального чувства исключительности, весьма свойственного духу «малой культуры», историк, тем не менее, в первую очередь выделяет именно материально-экономическую базу деревни: «деревня часто владеет общинным имуществом, пастбищами и лесами; обычно у нее есть своя мельница, своя хлебная печь (как правило, выкупленная крестьянами у помещика)» [Бродель, 1994: 124]. Сельские территории вообще всегда склонны к автономии. Прежде всего потому, что могут сами себя обеспечить минимальным количеством продукции. Деревня может выжить без города, но не наоборот.
25 Итак, в сельской местности существовала экономическая предпосылка для общинной автономии, но, что еще важнее, и для личной независимости земледельца. Рано или поздно эта предпосылка должна была быть осмыслена и в социальной философии. В истории экономической мысли школа физиократов (возникла в XVIII столетии) первой обратилась к идее свободного рынка и решительно выступила против политики меркантилизма, то есть избыточного вмешательства государства в экономику. Экономическая идея laissez faire, конечно, проистекает из этики «разумного эгоизма», императива личной выгоды: производительные силы высвобождаются в стремлении человека к личному счастью (маркиз д’Аржансон) [Ротбард, 2020: 396]. Естественные права личности и право собственности признавались физиократами частью заданного Творцом порядка вещей, то есть, они не обуславливались особенностями конкретно исторического общественного или государственного устройства.
26 Характерная особенность экономической теории физиократов заключается в том, что к производительным секторам экономики они относили только земельное хозяйство, тогда как сферы торговли, промышленности, обслуживания, кредитования признавались «бесплодными». Для физиократов это было критерием распределения финансов, хотя очевидно, что подобный подход был бы плодотворным и в социальном отношении. Самостоятельное ведение сельского хозяйства на основе частного владения землей может способствовать автономии личности, тогда как ее участие в торговле, промышленном производстве, спекуляциях и т.п., то есть в оторванности от земли, неизбежно вовлекает личность в сложную систему отношений, в которой она утрачивает свою независимость.
27 В пользу физиократов (в вопросе формирования теории автономии личности) говорит и то обстоятельство, что идейные наследники французского экономиста Ф. Кенэ выступали за исключение государственного регулирования экономической системы, в чем, по мнению американского теоретика М. Ротбарда, обнаружилось анархистское или республиканское ядро этой экономической теории [там же: 409].
28 Социально-экономическая автономия личности, например, свободного фермера (снова обращаемся к этой фигуре, потому что она, на наш взгляд, является лучшей иллюстрацией экономической независимости человека), способствует и приобретению им такого жизненного опыта, который развивает в нем качества нравственной независимости, физическую силу и готовность защищать свой самодостаточный образ жизни. Напротив, экономическая безопасность, и без того ставящая личность в зависимость от опекуна, гарантирующего комфорт и стабильность, неизбежно приведет к тому, что люди «будут весело жертвовать всеми другими своими перспективами в этом мире» [Cogitations, 1985: 62–63].
29 Нравственная свобода личности. Если социально-экономическая автономия личности в большей степени обязана социальным возможностям человека, чем его способностям, то с нравственной свободой дело обстоит несколько иначе. Независимость взглядов и суждений, интеллектуальная и моральная свобода от авторитетов, — в эпоху Просвещения было актуальным освобождение от авторитета церкви, государства, обычая и т.п., и едва ли можно говорить об утрате этой актуальности, — труднодостижима. Она зависит, прежде всего, от волевых качеств человека, от его интеллектуальных и психических способностей.
30 Полная свобода человека от авторитета традиции, а значит и от предзаданных моральных установок, ориентация на самостоятельность мышления — вот основа эгалитарной теории освобождения личности в ее нравственно-интеллектуальном аспекте. Это этико-философское настроение стало логическим продолжением секуляризации мысли, ее поворота к сухому рационализму, закономерным следствием зачарованности идеями антропологического оптимизма, общественного и научного прогресса.
31 Квинтэссенцией этики свободы в философии Просвещения были идеи И. Канта. Философ отстаивал необходимость самостоятельного мышления как первого шага на пути нравственного прогресса не только индивидуальной личности, но и всего человечества. «Просвещение, — писал Кант, — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [Кант, 1966: 27]. Причем Кант хорошо понимал, что причина этого «несовершеннолетия» состоит не столько в слабости рассудка, сколько в отсутствии у человека решимости и мужества быть морально и интеллектуально свободным. Немецкий философ приветствовал отмену государственного и церковного патернализма, как минимальное необходимое условие для развития у людей способностей самостоятельного мышления.
32 Если кантовская философия свободы призывала к пробуждению дремлющих интеллектуальных сил индивидуума, то новый взрыв нравственного освобождения личности следовало ожидать из принципиально иной философской парадигмы. Исторически ею оказалась своеобразная «этика» перспективизма. Основа этого направления мысли заключается в следующем: познание, необходимо обусловленное личной позицией познающего, напрасно ищет непреложности, в том числе в области морального. Поэтому освобождение от догмата — это возвращение из совершенно нелепого состояния морального рабства к естественному порядку вещей в сфере нравственного. «Нет никаких моральных феноменов, — писал Ф. Ницше, — а только моральное истолкование феноменов» [Ницше, 2012: 85].
33 Однако из всего этого вовсе не следует, что нравственно свободный человек отвергает или игнорирует любые интерсубъективные, то есть обобщенные и обобществленные убеждения в области социальной этики. Свободная личность оставляет за собой право и возможность принять эти убеждения в добровольном порядке, если сочтет нужным, по собственному почину и без какого бы то ни было физического или психологического принуждения.
34 Нравственная свобода вовсе не подразумевает разнузданного либертинажа, способствующего рассеиванию личности, но направлена на полный моральный самоконтроль, открывающий для человека возможности собирания себя до состояния целостной личности. Суверенной может быть только сознательно ограничивающая себя личность. Ограничивая саму себя, она избавляется от диктата внешних законов и правил, освобождается от фантома общественных канонов (не только и не столько в области морали, сколько во всепоглощающей культуре консьюмеризма и коммерциализации), демонстрирует способность автономного самоуправления, а также свою духовно-нравственную развитость (прежде всего, тонко настроенное и не растрачиваемое чувство меры) и, что еще важнее, готовность к личной свободе. Способная к самоограничению личность психологически устойчива, она невосприимчива к психическим эпидемиям (в т.ч. разнообразным вариантам нигилизма). Авторитарность разума устанавливает приоритет сознательных (индивидуальных) мотивов поведения над бессознательными (надындивидуальными), обеспечивая, таким образом, психическую целостность личности. Нравственную свободу человека следует понимать, в том числе как психологическую неуязвимость, как способность личности обеспечивать естественную психотерапию автономно, собственными силами (молитва, аскеза, практики «заботы о себе» и т. д.) [Нартова-Бочавер, 2008: 321–322].
35 Политическая свобода. Под политической свободой в логике нашего нарратива понимается право добровольного политического участия, то есть реального влияния личности на политическое развитие сообщества при условии, что частные права рассматриваются как более предпочтительная ценность в организации политической жизни, чем общественная польза. Обыкновенно демократию рассматривают как политический режим с благоприятно организованной средой, даже как само институциональное выражение политической свободы личности. Во-первых, согласно демократической формуле, в политической жизни получают возможность участвовать все граждане. Во-вторых, демократическая формула политического отбора предполагает возможность выбора лучшего из вариантов. Однако оба обстоятельства далеки от того, чтобы быть реализованными фактически. Политическое участие сводится к банальному праву бросить белый или черный шар, что ведет либо к опосредованной власти некомпетентного большинства, либо к непосредственной власти меньшинства, чьи интересы вовсе не соответствуют классическим представлениям о народном представительстве, реальном личном доверии и т.д. Да и сама формула отбора наиболее способных и достойных хотя и выглядит привлекательной, однако на поверку историей оказывается нерабочей, фиктивной.
36 Конечно, значительная часть известных филиппик против демократии ошибочна или неточна. Инсинуации либо ангажированы внешнеполитическими обстоятельствами и принадлежат людям с крайне ограниченными познаниями в политической философии, либо направлены против духа времени с его нелепыми технологиями, биополитикой, неврозами капитализма и прочими фатальными причудами человеческого общежития, а не против политической формы как таковой. Однако все это до сих пор остается непонятым. Тем не менее, демократия, даже и в пиковом своем варианте (Афины времен Солона), со всеми своими политическими институтами не обеспечивает вполне политической свободы личности.
37 Укажем на отсутствие в современных демократических системах правах личности:
38 – право гражданского неповиновения (протест против несправедливой деятельности представителей);
39 – право вето (реализуемо при соблюдении в государстве принципа субсидиарности: решение проблем на локальном уровне);
40 – право игнорирования принятого сообществом решения по схеме: «кто за что голосовал» (например, в ночном гражданском дозоре участвуют только те жители улицы, которые проголосовали за его необходимость).
41 Отметим также, что в современных национальных государствах обнаруживается катастрофически низкий уровень децентрализации. Это обстоятельство и не позволяет гарантировать даже минимальный набор политических свобод личности, которые зачастую подменены тривиальным правом голоса, в действительности, сводящим к нулю влияние каждой отдельно взятой личности на политическую жизнь сообщества.
42 В духе суверенности трактовал политическую свободу личности франко-швейцарский публицист и политический деятель Б. Констан: человек — это условие и цель политического порядка, цель любой ассоциации. Он, правда, различал политическую свободу и личную. Если политическая свобода — это широкое право политического участия при сужении границ личной свободы, то свобода индивида, напротив, подразумевала широкую личную автономию и минимум политического участия [Фролов, 2011].
43 Французский философ К. Лефор отмечал, что демократия «охраняет двойное понятие политической и индивидуальной свободы» [Лефор, 2000: 231]. Эта политико-философская тема подчеркивает актуальность проблемы соотношения личной свободы и социального равенства, а также антиномии индивидуального и коллективного, крайне важные для выработки теории суверенитета личности. Таким образом, именно политико-философские аспекты обсуждаемой проблемы указывают на различия элитарного и эгалитарного понимания суверенитета личности, а также на обогащающую роль методологического индивидуализма в вопросе концептуализации понятия «суверенная личность».
44

Автономия или суверенитет?
45 Идеология Просвещения на долгие десятилетия предопределила идеал свободной личности. Однако за последние полтора столетия многогранный процесс культурных инноваций вызвал к жизни необходимость пересмотра отношения к открытому для интерпретаций понятию «свобода». Разработка теории суверенной личности требует более детального определения этого непростого философского понятия. Английский философ и историк идей И. Берлин обосновал различия между негативной и позитивной свободой.
46 Негативная свобода, или «свобода от», подразумевает следующее: «Быть свободным значит “не испытывать чужого вмешательства”. Чем шире область невмешательства, тем шире моя свобода» [Берлин, 2001: 127]. Иначе говоря: свобода личности — это свобода от произвола других людей. Из этого определения логически следует основа либеральной морали — равенство личностей в свободе. Свобода эта, разумеется, лимитирована, поскольку только ограничение свободы общеобязательным законом гарантирует равенство. Но свободен ли тот, кто ограничен, хотя бы и обязательным для всех законом? Не является ли в таком случае определение понятия «негативной свободы» опровержением самого принципа свободы личности?
47 Позитивная свобода, по И. Берлину, это не свобода от других, а свобода для себя: «“Позитивный” смысл слова “свобода” проистекает из желания быть хозяином самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня» [там же: 136]. Таким образом, позитивная свобода — это право и способность вмешательства в текущие события, определяющие жизнь личности и сообщества. Претендующая на суверенитет личность неизбежно сталкивается с проблемой утверждения в мире своей независимости, она, как ни странно, должна проявить социальную активность и вынуждена вовлекаться в широкие общественные связи ради своей свободы: «Если я хочу сохранить свою свободу, недостаточно сказать, что ее нельзя нарушить, Я должен учредить общество, где границы свободы не дозволено пересечь никому» [там же: 176].
48 Критики позитивного определения свободы видели в подобном понимании борьбу с принципом автономии личности. Позитивная свобода якобы означает подчинение личности коллективным целям посредством вовлечения индивида в многочисленные сферы социальной жизни, где господствуют туманные общие интересы. Канадский философ Ч. Тейлор выступил с защитой позитивного определения свободы: «Доктрины позитивной свободы интересуются таким взглядом на свободу, который предусматривает осуществление контроля над своей жизнью. C этой точки зрения человек свободен лишь до той степени, до какой эффективно самоопределяется и строит свою жизнь. Понятие свободы здесь — это понятие осуществления (exercise)» [Тэйлор, 2013: 189].
49 Негативное определение свободы отсылает нас к понятию «автономия личности». Широкое теоретическое обоснование концепция автономии личности получила в политической философии либертарианства.
50 Как справедливо отметил Д. Боуз, либертарианцы признают, что отношения между людьми должны быть добровольными, а «единственные действия, которые должны быть запрещены законом, это все то, что подразумевает применение силы против тех, кто сам не применял силу» [Боуз, 2004: 2]. Либертарианская политическая философия, таким образом, сопрягает идею личной свободы с принципом неагрессии.
51 Еще одним важным термином, который представляет собой своего рода эквивалент понятия «автономия личности», является «самопринадлежность». В либертарианской философии, принципиально сосредоточенной на праве собственности (оно рассматривается как логическое следствие факта владения личностью собой), автономия личности устанавливается только при условии соблюдения права человека на личную собственность. Человек — единственный, кто владеет своим телом и своей жизнью. Из этого фундирующего принципа либертарианской философии следует и право человека на неотчуждаемую личную собственность, что радикальным образом ограничивает, если не полностью препятствует сторонним организациям, объединениям, общностям (государство, общественные советы и т.п.) вторгаться в пространство личной свободы индивида.
52 Современный канадский политический философ Дж.А. Коэн в связи с понятием «самопринадлежность» отмечал, что для автономной личности важен не только вопрос о том, является ли она объектом всеобъемлющего концентрированного контроля со стороны иного субъекта, но и зависит ли то, что она делает, от ее собственной воли [Cohen, 1995: 235]. Без права собственности у человека отсутствует возможность независимой инициативы для реализации отдельных личных проектов. Не говоря уже о том, что человек, не имеющий частной собственности, не заинтересован в поддержании текущего общественного порядка, то есть не обладает гражданскими добродетелями, а значит, не может и не должен быть свободным. Автономия личности является результатом работы принципа самопринадлежности. С другой стороны, дискурс о самопринадлежности носит скорее вспомогательный и даже резервный характер; вероятно, это просто новый (либертарианский) способ говорить об автономии личности в конкретных исторических условиях. Некоторые исследователи, однако, обнаруживают существенные различия этих понятий: «самопринадлежность» является радикальным понятием — либо она есть, либо нет, тогда как автономия может иметь ту или иную степень реального выражения [Thrasher, 2019: 125].
53 Теоретики самопринадлежности апеллируют к данным психологии, которые указывают на естественное происхождение идеи территориального владения собой, включающего в себя тело и личное пространство, права на продукт своей преобразовательной деятельности. Самопринадлежность, таким образом, трактуется как совокупность телесной юрисдикции, свободы выбора как самоопределения и права санкционировать доступ к собственному телу посредством согласия.
54 М. Ротбард рассматривал проблему автономии личности через призму либертарианской теории естественных прав. Либертарианская философия требует прежде всего политической свободы, которая освобождает личность от произвола государства. Однако этого недостаточно для полной автономии личности. Либертарианец, писал М. Ротбард, это тот, кто согласен немедленно отменить «все вмешательства в свободу» [Rothbard, 1998: 259]. Колебания и промедления, путь компромисса — это, по М. Ротбарду, путь тупиковый, антилибертарианский. Человек не может быть «немного несвободным» или «не полностью свободным». Вместо политической программы М. Ротбард предложил стратегию достижения свободы, которая имела рациональное обоснование и включала следующие незыблемые принципы:
55
  1. высшая политическая цель — полная свобода;
  2. стремление к справедливости служит моральным обоснованием стратегии освобождения личности;
  3. цель должна быть достигнута максимально эффективными средствами, однако не противоречащими заявленной цели (без полумер и агрессии) [ibid.: 264].
56 Следует отметить гуманистический пафос мыслителя. Радикализм ротбардианского либертарианства заключается не в экстремальных формах обретения свободы, а в непреклонной настойчивости в достижении поставленной цели, в принципиальном неприятии паллиативов. Так, Ротбард критиковал классических либералов за их политику соглашательства и сговор с государством: «Они сочли, что достаточно защищать уже завоеванное, и в результате из радикалов превратились в консерваторов — в том смысле, что стали заботиться лишь о сохранении статус-кво» [Rothbard, 2009: 18].
57 Суверенитет личности без автономии невозможен. Это термин, содержательно представляющий собой более емкую обойму способностей, возможностей и прав. Суверенность есть возможность независимой жизни в совокупности со способностью и внутренним сознанием права действовать в направлении творческого преобразования действительности. Иначе говоря, суверенный тип личности выступает в качестве Суверена по аналогии со средневековыми королями-суверенами, обладавшими непреложными правами принятия решения. Сам термин «суверен» происходит от французского «souverain», что означает «высший, верховный». Немецкий писатель и мыслитель-эссеист Э. Юнгер писал, что суверенный тип «присваивает авторитет», «он чувствует себя равноправным и среди королей» [Юнгер, 2013: 333, 425]. Таким образом, суверенная личность не только автономна и независима от чужого произвола, но и утверждает себя вне существующего правопорядка и господствует над собой, то есть определяет себя в качестве исключительного субъекта решения.
58 Автономия же — только часть суверенности, как умение игнорировать чужое мнение — только частный аспект самообладания. Проявлением суверенности будет также и принятие человеком решения о сокращении либо утрате личной независимости. Другое дело, что это решение, по существу, самоубийственное: после приведения решения в исполнение Суверена больше не существует.
59 Представление о Суверене как о субъекте решения разработано в политической теории немецкого философа, социолога и юриста К. Шмитта. Согласно его концепции, подлинным Сувереном является тот, кто вводит чрезвычайное положение. В исторический момент, когда нарушается установленный порядок, только Суверен обладает единоличным правом принятия решения. Этот тезис лежит в основе децизионизма — политико-правового учения, утверждающего, что моральные или правовые предписания являются результатом решений, принимаемых политическими акторами. Иначе говоря, право создается Сувереном в чрезвычайных обстоятельствах. В таких ситуациях децизионизм выгодно отличается, например, от парламентарного принципа принятия решений, по мнению его критиков, более медлительного и менее эффективного. К. Шмитт провозгласил приоритет решения над правом: «Каждый порядок покоится на некотором решении и правопорядок, подобно любому порядку, покоится на решении, а не на норме» [Шмитт, 2000: 21]. Если элиминировать этатистские, авторитарные, феодальные акцентуации децизионизма, то мы получим политико-правовую теорию суверенной личности. Суверенная личность не разделяет ни с кем — ни с другими субъектами, ни с политическими институтами — компетенций в отношении своей собственной жизни и ни при каких обстоятельствах не делегирует кому бы то ни было своего права на принятие решений.
60 Таким образом, к триаде свобод личности, о которых говорилось выше, необходимо добавить понимание личности, обладающей суверенитетом, как субъекта решения.
61

Суверен как антропологический тип

62 Фигура суверенной личности может и должна быть предложена как некий антропологический тип, в котором сосредоточены и усилены все необходимые качества свободы воли и духа, сознание своей внутренней независимости и права на внешнюю автономию. Мы используем понятие «антропологический тип» в качестве теоретико-методологического инструмента. Этот термин рассматривается нами не в контексте физической антропологии, а как исторически выкристаллизованный тип, сохраняющий свою духовную идентичность в любой исторической ситуации, в любой социокультурной среде. Иначе говоря, это тип личности, сознающий и действующий в соответствии с тем, что существуют ценности, которые несравненно выше требований времени. В нашем случае уместно обратиться к трактовке близкого понятия, предпринятой немецким философом Г. фон Кайзерлингом. По его мнению, кристаллизация антропологического типа — важнейший процесс в истории, поскольку именно сильные личности (с незыблемой и неповрежденной идентичностью) способны изменять будущее и совершенствовать себя и общество.
63 Антропологический тип независимой личности не связан частными предрассудками, но он «может предоставить большую свободу маневра своим индивидуальным задаткам» [Кайзерлинг, 2010: 593]. При этом Г. фон Кайзерлинг различает «эмансипированную посредственность» и личность, «созревшую для свободы». Именно тип личности, созревшей для свободы, выступает у немецкого мыслителя в качестве некоего антропологического идеала. Эта «зрелость», согласно Кайзерлингу, определяется способностью личности к самосовершенствованию вне связей с обществом [там же: 594]. То есть мы наблюдаем у мыслителя не эгалитарное, как у либертарианцев, а элитарное понимание суверенитета личности.
64 Антропологический тип, по Кайзерлингу, не соотносится (или необязательно соотносится) с сословием или социальным классом. Этот тип личности эксцентричен в том смысле, что не укладывается в прокрустово ложе какой бы то ни было социологической классификации. Его ускользание от статистики — свидетельство колоссального потенциала самоосвобождения, основанием которого является нерасторжимое единство воли и духа, мысли и действия.
65 Логическим продолжением идей Г. фон Кайзерлинга стала разработка Э. Юнгером проблемы антропологического типа суверенной личности.
66 Антропологическая катастрофа Второй мировой войны создала предпосылки для новой мировоззренческой оптики. Опыт «внутренней эмиграции» и нарастание технологий контроля, управления и власти национальных государств стали главными отправными точками поиска теории и практики личного суверенитета. В эссе «Уход в Лес» (1951) Э. Юнгер писал о типе одиночки как потенциально наиболее сильной в духовном плане личности. Специфика суверенности в новых исторических реалиях заключается в особом стиле свободы: «Свобода ограничена необходимостью, но все же именно необходимость придает свободе ее стиль» [Юнгер, 2020: 23–24]. Под «необходимостью» здесь понимается ситуация исключительной напряженности во взаимоотношениях человека и общества, человека и государства. Юнгер утверждал, что борьба свободной мысли чаще всего ведется за справедливость, но победа нигилизма нередко приводит к господству всеобщего политического ужаса, к торжеству тоталитаризма, как это и произошло в национал-социалистической Германии.
67 Однако превосходство в силе еще не создает права. Поэтому «Лесной путник», как предложенный Э. Юнгером тип суверенной личности, реализует свою свободу, ускользая от «титанических царств», от Левиафана. Более того, когорта суверенных личностей пополняется «в той же мере, в какой ширится пустыня» [там же: 113]. Иначе говоря, ситуация тоталитарного нигилизма способствует кристаллизации типа суверенной личности.
68 С одной стороны, «Лесной путник» не впадает в животный кураж насилия и отстраняется от участия в государственном произволе [там же: 24], с другой — его задача состоит в том, чтобы пестовать сокровенно-человеческое, вневременное и неподвластное переменам ядро суверенности [там же: 48]. Вместе с тем «Уход в Лес» — это не эскапистская практика, напротив, «Лесной путник» — активный участник, если не центральная фигура, исторического процесса: «История — это форма, которую придает судьбе свободный человек» [там же: 57].
69 «Лесной путник» оставляет за собой право не принимать во внимание навязанные правила и нормы, если они не соответствуют неким высшим понятиям о справедливости, он «не нуждается ни в теориях, ни в придуманных партийными юристами законах для того, чтобы понимать, что является справедливым, а что — нет» [там же: 102].
70 В своем позднем произведении «Эвмесвиль» (1977) Э. Юнгер представил еще один тип суверенной личности постисторической эпохи — «Анарха». Анарх «может выйти в любой момент из любой системы требований, которые предъявляют ему государство, общество, церковь, а также — из существования» [Юнгер, 2013: 206], он «борется в одиночку, далек от мысли жертвовать собой для того, чтобы одно несовершенство пришло на смену другому» [там же: 181].
71 Суверенность личности, по Юнгеру, состоит в понимании ею своей собственности (не только материальной) и готовности ее защищать [Юнгер, 2020: 112]. Юнгер ставит современному ему обществу неутешительный диагноз: главная политико-философская проблема состоит в том, что «подавляющее большинство людей не хотят свободы, вернее даже боятся ее» [там же: 107].
72 Антропологический тип суверенной личности — это, прежде всего, результат личностного самосознания, самопонимания человека в совокупности с его представлением о должном себе, то есть о наилучшем себе, где критерии определения лучшего — степень интеллектуально-нравственной и экономической автономии, политического самоутверждения в сообществе и психологическая готовность к сосредоточенности, собиранию себя, готовность принятия решения, и только затем — предмет аналитического рассмотрения. Тем не менее история философской мысли, социальная и политическая философия в исторических условиях, когда многочисленные и многообразные симптомы кризиса создают предпосылки для возникновения нового рабства, должны мобилизовать и спаять свои интеллектуальные и методологические ресурсы с целью разработки и концептуализации понятия «суверенная личность».
73 ⁎⁎⁎
74 Суверенитет личности в оптике социальной философии, по нашему мнению, представляет собой четырехсоставную амальгаму, объединяющую (добытые личностью) политико-правовые обстоятельства (в том числе, гарантию от произвольного вмешательства и право непосредственного влияния на политическую жизнь сообщества), нравственную и интеллектуальную самоорганизацию субъекта, психологическую способность решимости и самоопределения личности как исключительного субъекта решения, экономическую автономию. В дискурсе о суверенитете личности следует различать понятия «суверенность» и «автономия». Последнее рассматривается как частное проявление суверенитета, как необходимый, но недостаточный компонент.
75 Дискурс автономии принимает формы благоприятные для формирования теории суверенитета личности в том случае, когда привлекает терминологический аппарат и смысловое содержание методологического индивидуализма. Взаимное дополнение негативной и позитивной свободы дает возможность сочетать автономию личности (в идеологическом плане противостоящую движениям, выступающим за коллективную идентичность) и ее возможность и право творческого самоутверждения в мире, его преобразования. Однако этого недостаточно, если юридическая система сообщества присваивает себе право личности на эксклюзивное принятие решения, определяющего ее жизнь.
76 В негативном определении свободы в большей степени, хотя и не вполне, выражается автономия, тогда как в позитивном (самостоятельное определение поступков и полагание законов) более выражается суверенность. Социальная свобода, иначе говоря свобода в практическом смысле (как совокупность свобод экономической, политической и нравственной), — понятие нейтральное. Автономия представляет собой в некотором роде пассивное, оборонительное состояние (положение, настроение, самочувствие) свободного, тогда как Суверен не только оборонительно независим, но и всегда готов дать отпор чуждым силам, всегда мобилизован для контрнаступления (что, однако, в эгалитарных теориях не означает и не подразумевает его противозаконной экспансии, то есть посягательства на свободную волю другого Суверена). 
77 Суверен, на наш взгляд, должен определяться как антропологический тип независимой (суверенной) личности. Человек, провозглашающий свою самостоятельность, самоопределяющийся как суверенная личность, должен обладать устойчивой идентичностью на фоне любых исторических перемен и культурных инноваций. В этом случае происходит кристаллизация типа, наиболее выразительного в своей суверенности. Будучи скорее теоретической фигурой (фигурой долженствования), нежели эмпирически обнаруженным героем реальной жизни, тип суверенной личности выступает в качестве своеобразного антропологического идеала в дискурсе о суверенитете личности. Именно теоретическая концептуализация понятия «суверенная личность», подразумевающего непреложность ценности свобод человека, необходима для понимания фатальной угрозы: в условиях стремительного процесса глобализации в совокупности с тотальной цифровизацией суверенитет личности, возможно, станет технически невозможным.

References

1. Belkovich R.Yu. Krov' patriotov. Vvedenie v intellektual'nuju istoriju amerikanskogo radikalizma [Patriot blood. Introduction to the intellectual history of American radicalism]. St.-Petersburg: Vladimir Dal ' Publ., 2020.

2. Berlin I. Filosofija svobody. Evropa [Philosophy of Freedom. Europe.]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2001.

3. Boaz D. Libertarianstvo: Istorija, principy, politika [Libertarianism: History, principles, politics]. Chelyabinsk: Socium, Cato Institute Publ., 2004.

4. Braudel F. Chto takoe Francija? Kn. pervaja: Prostranstvo i istorija [What is France? Vol. first: Space and history]. Moscow: Izd-vo im. Sabashnikovyh Publ., 1994.

5. Viazinkin A. Yu. Problema suverennoj lichnosti: istoriko-filosofskij aspect [The problem of a sovereign individual: the historical and philosophical aspect]. Filosofija v sovremennom mire [Philosophy in the modern world]. Collection of articles of the VI scientific readings of the Tambov regional branch of the Russian Philosophical Society. Tambov, 2021. P. 21–29.

6. Dorofeev D. Ju. Suverennaja i geterogennaja spontannost'. Filosofsko-antropologicheskij analiz [Sovereign and heterogeneous spontaneity. Philosophical and anthropological analysis]. St.-Petersburg: SPbGU Publ., 2007.

7. Dorofeev D.Ju. Suverennyj geroj v russkoj literature XIX veka: filosofsko-antropologicheskij analiz [The sovereign hero in the Russian literature of XIXth century: philosophical and anthropological analysis]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina. 2008. N 4. P. 127–135.

8. Dorofeev D.Ju. Pod znakom filosofskoj antropologii. Spontannost' i suverennost' v klassichekoj i sovremennoj filosofii [Under the sign of philosophical anthropology. Spontaneity and sovereignty in classical and modern philosophy]. Moscow, St-Petersburg: Centr gumanitarnyh iniciativ Publ., 2012.

9. Keyserling H. Putevoj dnevnik filosofa [Travel diary of the philosopher]. St.-Petersburg: Vladimir Dal' Publ., 2010.

10. Kant I. Sobr. sochinenij: v 6 t. Vol. 6. [Collected works: in 6 vols.]. Moscow: Mysl' Publ., 1966.

11. Lefort C. Politicheskie ocherki (XIX–XX veka) [Political essays (XIX–XX centuries)]. Moscow: ROSSPЕN Publ., 2000.

12. Nartova-Bochaver S.K. Chelovek suverennyj: psihologicheskoe issledovanie subjekta v ego bytii [A sovereign man: a psychological study of a subject in his existence]. St.-Petersburg: Piter Publ., 2008.

13. Nietzsche F. Polnoe sobranie sochinenij: v 13 t. Vol. 5. [Complete collected works: in 13 vols.]. Moscow: Kul'turnaja revoljucija Publ., 2012.

14. Novgorodtsev P. Politicheskie idealy Drevnego i Novogo mira [Political ideals of the Ancient and New World]. Moscow: URSS Publ., 2021.

15. Pankratiev V.V. Fenomen suverennoj lichnosti: interpretacija filosofskih idej M. Shtirnera i F. Nicshe [Phenomenon of the sovereign personality: interpretation of the philosophical ideas of M. Shtirner and F. Nietzsche]. Ulan-Ude: Izdatel'stvo Burjatskogo gosudarstvennogo universiteta Publ., 2006.

16. Rozanov V. Sobranie sochinenij. Literaturnye izgnanniki. Kniga vtoraja [Collected works. Literary exiles. Second book]. Moscow: Respublika; St.- Petersburg, Rostok Publ., 2010.

17. Rothbard M. K novoj svobode. Libertarianskij manifest [For a New Liberty. The Libertarian Manifesto]. Moscow: Novoe izdatel'stvо Publ., 2009.

18. Rothbard M. Jekonomicheskaja mysl': v 2 t. Vol. 1. [Economic thought: in 2 vols.]. Moscow; Chelyabinsk: Socium Publ., 2020.

19. Taylor Ch. Chto ne tak s negativnoj svobodoj? [What's wrong with negative freedom?]. Logos. 2013. N 2(92). P. 187–207.

20. Frolov E.D. Benzhamen Konstan i rozhdenie sovremennoj koncepcii antichnogo grazhdanskogo obshhestva [Benjamin Constant and the birth of the modern concept of ancient civil society]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Ser. 2. Istorija. 2011. Vyp. 3. P. 50–61.

21. Schmitt C. Politicheskaja teologija [Political theology]. Moscow: KANON-press-C Publ., 2000.

22. Junger E. Jevmesvil' [Eumesville]. Moscow: Ad Marginem Press Publ., 2013.

23. Junger E. Uhod v Les [Going to the Forest]. Moscow: Ad Marginem Press Publ., 2020.

24. Butler A.C. Josiah Warren and the Sovereignty of the Individual. The Journal of Libertarian Studies. Fall 1980. Vol. IV, N 4. P. 433–448.

25. Cogitations from Albert Jay Nock. Irvington-on-Hudson, New York: The Nockian Society, 1985.

26. Cohen G.A. Self-Ownership, Freedom, and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

27. Ilievski N.L. The Individual Sovereignty: Conceptualization and Manifestation. Journal of Liberty & International Affairs, 2015. N 1(2). P. 23–38.

28. Rothbard M. The Ethics of Liberty. New York: New York University Press, 1998.

29. The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren. New York: Fordham University Press, 2011.

30. Thrasher J. Self-Ownership as Personal Sovereignty. Social Philosophy and Policy. 2019. N 36(2). P. 116–133.

31. Viazinkin A.Y. The Concept of Sovereign Individual as a Topical Historical-Philosophical and Humanitarian Problem. Advances in Economics, Business and Management Research. Proceedings of the First International Volga Region Conference on Economics, Humanities and Sports (FICEHS-19). Atlantis Press, 2020. Vol. 114. P. 401–404.

Comments

No posts found

Write a review
Translate